Wiele jest sposobów oswajania myśli, które – przez swój radykalizm, pozwalający im ulegać jedynie własnej, wewnętrznej konieczności – nie chcą dopasować się zwłaszcza do akademickich rytuałów i schematów. Myśl Michela Foucaulta odznaczała się właśnie tak pojętym radykalizmem, nie dziwi więc, że z miejsca osaczona została przez krytyków i komentatorów, pragnących wykazać jej niekonsekwencję albo – bardziej wielkodusznie – tkwiące w niej nieredukowalne „aporie”. Dla wszystkich tych zabiegów przepisowy punkt odniesienia stanowi zwrot, jakiego dokonał Foucault na początku lat osiemdziesiątych, zapoczątkowujący ostatni, niedokończony etap jego badań. Nic prostszego, jak przedstawić ów zwrot jako rodzaj powrotu, powrotu do Greków, do negowanej we wcześniejszych dziełach figury podmiotowości i wreszcie – kto wie – do jakiejś wersji politycznego liberalizmu. Byłby on tym bardziej znaczący, że ani Grecy, ani gruntowny namysł nad formami upodmiotowienia, ani tym bardziej idee liberalne przedtem nie pojawiały się często w tekstach Foucaulta, w każdym razie nie na pierwszym planie. Powrót zatem nie tyle do własnych korzeni, albo przynajmniej porzuconych wątków, lecz wprost na łono akademickiej wspólnoty, do najdroższych jej komunałów –wiecznie żywej tradycji, nieredukowalnego humanizmu i ideału wolności jednostki. Foucault przyszedł – jeśli nie do samego siebie, to do rozumu. Oto jego filozoficzna Kanossa: pierwszy tom Historii seksualności „został napisany pod znakiem goszystowskiej permanentnej rewolucji; dwa następne tomy niedawny libertyn napisał pod sztandarem liberalizmu” (Tadeusz Komendant). Możemy spać spokojnie…

            Na czym faktycznie polegał Foucaultowski zwrot? Jaki status ma na gruncie jego późnej myśli pojęcie podmiotu? Dlaczego zdecydował się na eksplorację nowego obszaru, jakim był świat starożytny? I jakie są, jakie mogłyby być polityczne implikacje jego ostatnich tekstów, ich strategiczne znaczenie dla aktualności? Warto może zacząć od rozwiania najbardziej szkodliwych nieporozumień i wskazania kilku ślepych uliczek.

            Po pierwsze – Grecja, uprzywilejowana kraina wszelkich powrotów. Skoro nowoczesne społeczeństwo dyscyplinarne było przedmiotem krytyki Foucaulta, to czymże innym może być jego zwrot w stronę starożytnych, jeśli nie próbą zaczerpnięcia ze źródeł, poszukiwaniem jakiegoś wzorca, pozytywnego punktu odniesienia, którego brak wielu skądinąd uważało za okoliczność bardzo niepokojącą i stawiającą pod znakiem zapytania jego status jako rzeczywistego krytyka (Habermasa)? Czy wobec Greków w ogóle przystoi jakakolwiek inna postawa niż postawa nabożnej czci, przepojonej dodatkowo nadzieją na „wielkie zerwanie”, ostateczne odcięcie się od wszystkiego, co konstytuuje naszą współczesność? Foucault zbyt dobrze znał kolejne warianty tej pokusy, przed którą nie ustrzegli się najwięksi myśliciele. Być może najsilniej dawała ona o sobie zawsze znać na gruncie niemieckiej, która w greckim świecie niezmiennie upatrywała właśnie wzorca, azylu i punktu oparcia dla krytyki panujących stosunków. Nie ustrzegł się przed nią ani Nietzsche, ani Heidegger – każdy z nich na swój sposób próbował, w warunkach niejako zadanych przez współczesność, „powtórzyć” fenomen helleński (rozumiany już to jako „doświadczenie tragiczności”, powracające za sprawą geniusza Wagnerowskiego, już to jako pierwotne, presokratejskie doświadczenie „bycia”, które sam Heidegger usiłuje „powtórzyć” dopełniając przeznaczenie zachodniej metafizyki). Skądinąd właśnie te dwie postaci stanowią, wedle słów, samego Foucaulta, źródło jego najważniejszych filozoficznych inspiracji. Właśnie dlatego nie może on już wpadać w te same pułapki, penetrować tych samych ślepych uliczek. Należy odciąć się od owej zwodniczej pokusy powrotu czy powtórzenia, od pragnienia „reterytorializacji” (jak określili to potem Deleuze i Guattari)  filozofii w mitycznej Helladzie – i to właśnie w imię intuicji, które kierowały zarówno Nietzschem, jak i Heideggerem, z ich naciskiem na wydarzeniowy aspekt historii, na nieredukowalną swoistość każdorazowej historycznej sytuacji, z ich odrzuceniem (wyraźnym zwłaszcza u dojrzałego Nietzschego) kultu źródeł i początków. A zatem: nie, jak powiedział Foucault w ostatnim bodaj wywiadzie, Grecy byli „całkiem przeciętni”, „ani zachwycający, ani godni naśladowania”.

            Inną figurą, przydatną w oswajaniu, jeśli nie pacyfikacji myśli Foucaulta, była zawsze figura podmiotu. Z satysfakcją odebrano jego późne prace jako świadectwo powrotu do problematyki subiektywności, wyznaczającej rzekomo nieprzekraczalny horyzont myśli współczesnej. Po okresie „burzy i naporu”, kiedy to – na fali strukturalistycznej mody – negował podmiotowość, uznając ją za wytwór relacji władzy albo tymczasowy „fałd” na gładkiej powierzchni dyskursu, Foucault miałby wreszcie uznać swój błąd, zaakceptować jednocześnie ontologiczną nieredukowalność doświadczenia Siebie oraz strategiczną stawkę Wolności. Tymczasem sam filozof, szczególnie przecież wyczulony na wszystko, co związane z „cięciami”, „zerwaniami”, „nieciągłością” itp., gdy patrzył na przebytą przez siebie drogę, widział przede wszystkim pewną konsekwencję, zasadniczą spójność własnego projektu. To samo musi też dostrzec każdy, kto nie lubuje się wyłącznie w tropieniu filozoficznych „aporii i sprzeczności” i kto dopuszcza możliwość spójności myśli pomimo zerwań i zwrotów, możliwość logiki będącej właśnie swoistą logiką cięć albo permanentnego twórczego kryzysu – jak określił logikę myśli Foucaultowskiej Gilles Deleuze. Rzeczywiście – dołączenie podmiotowości do dwóch dotychczasowych osi analitycznych (wiedzy i władzy), stanowiło odpowiedź na pewnego rodzaju impas, w jaki Foucault znalazł się po wydaniu pierwszego tomu Historii seksualności. Jeszcze do tego wrócimy. Wszelako ani ów impas nie wynikał z błędów „teoretycznego antyhumanizmu”, ani też jego przezwyciężenie nie polegało na powrocie do jakiejkolwiek zastanej koncepcji podmiotowości. Krytyka „antropologicznej dyspozycji”, charakterystycznej, zdaniem Foucaulta, dla współczesnej filozofii (zwłaszcza dla wszelkich odmian fenomenologii i hermeneutyki), pozostaje w mocy. Nie sposób mówić o podmiocie, nie mówiąc zarazem o relacjach władzy/wiedzy, w ramach których jest on każdorazowo konstytuowany. Co więcej – dopiero ostateczne zerwanie z ową dyspozycją (ze składającymi się na nią dyskursywnymi figurami „skończoności”, „wycofującego się i powracającego źródła” itd.) umożliwia jakąkolwiek problematyzację procesów czy form upodmiotowienia. Jeśli myśl Foucaulta istotnie popada w kryzys, którego przezwyciężenie wymaga zmiany dotychczasowego kursu, to w każdym razie nie ma to nic wspólnego ze sporami pogrobowców Kanta z adeptami dekonstrukcji. Kwestię „istnienia podmiotu” (wraz z pochodnymi kwestiami „tożsamości” itp.), podobnie jak szacowny problem „istnienia świata”, należy zostawić akademikom. Dla żywej myśli nie mają one żadnego znaczenia.

Ostatecznie pozbawione znaczenia są zresztą wszystkie te próby stępienia ostrza myśli Foucaulta. Czas postawić pytanie bardziej zasadnicze, pytanie o właściwy sens wolty, z jaką mamy do czynienia w Użytku z przyjemności. Jakie znaczenie może ona mieć dla nas, dzisiaj?

Przedmiotem zainteresowania Foucaulta w drugim tomie Historii seksualności staje się „historia etyki”, odróżniona od „historii moralności”, czyli postaw moralnych i – przede wszystkim – moralnych kodeksów, ustanowionych, zinstytucjonalizowanych systemów opartych na regule zakazu. Poza prawem zakazu i cenzury odkrywa on rozległą dziedzinę historii etycznych „problematyzacji” przyjemności oraz sprzężoną z nią historię form subiektywizacji, praktyk i „zabiegów wokół siebie” (167 – wszystkie numery stron podawane dalej w nawiasach odnoszą się do Foucaultowskiej Historii seksualności, a konkretnie do jej drugiego tomu). Owe „problematyzacje” nie poddają się żadnemu prostemu, binarnemu kodowaniu, przybierają postać subtelnego dyskursu „etycznej troski”, rozwijającego się wzdłuż czterech głównych osi. Po pierwsze należy ustalić właściwy przedmiot troski, rodzaj substancji etycznej, do której się ona odnosi. Czym jest to, co – nie dając się ująć w sztywne ramy kodeksu – mimo to domaga się właśnie jakiejś problematyzacji, stanowi istotny etyczny (choć właśnie nie moralny) problem? Dla Greków tym czymś były aphrodisia: rzeczy albo sprawy miłosne, stosunki seksualne, akty cielesne, rozkosze (173), a ściślej rzecz biorąc – właściwa im dynamika, nieuchronnie prowadząca do przesady, grożąca szkodliwym nadmiarem. Właśnie owa „naturalna gwałtowność”, wraz z równie niebezpieczną „pokusą pasywności” sprawia, że wokół aphrodisia powstaje złożony dyskurs etyczny i szereg praktyk „ascetycznych”. To ostatnie słowo odsyła przy tym automatycznie do drugiej osi, czyli do typu ujarzmienia, „sposobu, w jaki jednostka ustala swój stosunek do reguły i uznaje za obowiązek wprowadzać ją w czyn” (165). Ponieważ sama „reguła” nie wyraża się w zakazie, sposób jej urzeczywistnienia może polegać jedynie na pewnym użytku z przyjemności cielesnych (chresis aphrodision). Użytek nie może być, rzecz jasna, dowolny – na tym właśnie polega problematyzacja, która dokonuje się tu w oparciu o kilka podstawowych kryteriów: kryterium wstrzemięźliwości, odpowiedniej chwili (kairos) i statusu (szczególnie ważnego, jak wiadomo, w przypadku problemu użytku „pasywnego”). Foucault nieustannie podkreśla różnicę między „ujarzmieniem”, jakiemu przyjemności cielesne zostają poddane w Grecji, a podejściem charakterystycznym dla świata chrześcijańskiego. Nie idzie tu bynajmniej o rzekomy „permisywizm” Greków, ich większą „tolerancję” wobec praktyk później uznanych za „zboczenia”. W grę wchodzi nie tyle przesunięcie granicy zakazu, ile całkiem inna forma problematyzacji. Reguła „wstrzemięźliwości” na przykład obowiązuje w jednym i drugim przypadku, zmienia jednak radykalnie swój sens. Na gruncie moralności chrześcijańskiej wiąże się ona z postulatem zaniechania, rezygnacji, podczas gdy wcześniej odsyłała do właśnie użytku jako pewnej umiejętności, sztuki. Nie tyle wyrzeczenie się rozkoszy, ile jej umiejętne używanie – taki jest również sens greckiej „askesis”, dogłębnie zmodyfikowany przez ascezę typu zakonnego. Askesis to tyle, co „ćwiczenie się” w pewnej sztuce (212). Jest to wręcz podstawowa forma „pracy etycznej dokonywanej na sobie” (166), postulowana przez grecką etykę. Jeśli chodzi sposób konstytuowania się podmiotu     moralnego (jak powiada Foucault, chociaż powinien był może mówić raczej o podmiocie etycznym) – trzecią oś problematyzacji aphrodisia – to odsyła ona zasadniczo do praktyki zmagania się z samym sobą, do „ustawicznej walki, której perypetie – a nawet przejściowe porażki – mają swoje znaczenie i wartość” (166). Dopiero uwzględnienie tych trzech aspektów (substancji etycznej, typu ujarzmienia i rodzaju praktyk odpowiedzialnych za kształtowanie samego siebie jako podmiotu) pozwala zrozumieć właściwą teleologię etycznych zabiegów wokół siebie – grecki ideał opanowania (sophrosyne), w istotny sposób powiązany z ideałem wiedzy. Jak wiadomo, powiązanie to stoi w centrum Platońskiej teorii miłości: „żeby praktykować cnotę i opanować pragnienia, należy poznać siebie – to temat sokratejski” (227). Platon dołącza do tego jeszcze poznanie Idei. Wbrew wszelkim pozorom „miłość platoniczna” niewiele ma wspólnego zarówno z miłością romantyczną, jak i z chrześcijańskim rozumieniem miłości. Grecki podmiot etyczny, czyniący umiarkowany użytek z aphrodisia, nie jest jeszcze owym „człowiekiem pragnienia”, którym narodził się dopiero później, i którym dużym stopniu pozostaje jeszcze człowiek współczesny.

W kolejnych tomach Historii seksualności, których nie zdążył już napisać, Foucault chciał zająć się właśnie tymi przekształceniami, które umożliwiły pojawienia się „człowieka pragnienia” – w postaci zarówno pewnej konfiguracji dyskursywnej, jak i określonego zespołu praktyk. Technologie produkcji „wyznania” (od konfesjonału, przez dziennik intymny aż po kozetkę psychoanalityka), strategie zmuszające podmiot do śledzenia najgłębszych „drgnień duszy”, a także służące do porządkowania, przechowywania i analizy całego uzyskanego w ten sposób materiału, skomplikowana hermeneutyka i kazuistyka pragnień, sztuka deszyfracji ukrytego sensu raczej niż sztuka „użytkowa” – są to wszystko elementy całkiem nowego „urządzenia”, jak powiada Foucault. Nowoczesnego urządzenia seksualności, sprzęgniętego z dyskursami nauk humanistycznych (zwłaszcza psychologii) i sieciami władzy dyscyplinarno-biopolitycznej. W tym sensie ostatnie prace Foucaulta doskonale wpisują się w całość jego projektu – w archeologię i genealogię człowieka współczesnego. Za sprawą jakich transformacji w polu władzy/wiedzy staliśmy się tym, czym jesteśmy? Jakie „praktyki siebie” ukonstytuowały naszą formę podmiotowości? Oto pytania, na które Foucault próbował odpowiadać – rzecz jasna z intencją krytyczną. Określanie granic naszego doświadczenia, inaczej niż w kantowskim paradygmacie krytyki, służyć ma bowiem zasadniczo ich przekraczaniu: czym jeszcze możemy się stać? Co więcej, postulowana przez niego w innym miejscu „ontologia aktualności” mogłaby wykazać, że faktycznie już przestaliśmy (a w każdym razie powoli przestajemy) być tym, czym byliśmy do tej pory, że człowiek nauk humanistycznych, ów skończony, pragnący podmiot, histeryczna „istota naznaczona brakiem” itd. odchodzi właśnie w przeszłość. Być może dyskurs psychologiczno-hermeneutyczno-egzystencjalny, nie mówiąc już o „mądrości” potocznej, już od jakiegoś czasu rozmija się z naszym „doświadczeniem” siebie, to znaczy z praktykami i dyskursami, które rzeczywiście rozstrzygają o współczesnym sposobie stawania się podmiotem. Trzeba zatem podjąć wyzwanie Foucaulta i spróbować określić najogólniejsze ramy aktualnej sytuacji. Jakie są mechanizmy odpowiedzialne za współczesną produkcję podmiotowości i czy istnieje jakiś sposób, by wykroczyć poza granice, w których mechanizmy te nas zamykają?

Wydaje się, że Grecy istotnie mogą być przydatni w tym przedsięwzięciu, i to w dwojakim sensie. Po pierwsze (jest to sens oczywisty, by nie rzec – banalny) pełnią oni funkcję przykładu, przykładu całkiem innej praktyki siebie, innej formy upodmiotowienia. Nie jest to, rzecz jasna „przykład do naśladowania” – raczej świadectwo zasadniczej „niekonieczności” człowieka pragnienia, pozwalające mniemać, że pewnego dnia i on zniknie ze sceny historii. Poza tym jednak, wychodząc poza krąg oczywistości, można zastanawiać się na ile pewne elementy greckiej etyki (albo raczej etosu, tamtego sposobu bycia podmiotem etycznym) dają się wykorzystać w ramach aktualnych strategii. Rzecz jest na pierwszy rzut oka mocno wątpliwa. Historia poucza nas, że „udawanie Greka” zawsze kończy się żałośnie. Zresztą czego mielibyśmy się uczyć od Greków: umiarkowania, panowania nad sobą? Między starożytnymi „technikami siebie” a ówczesnymi mechanizmami wiedzy/władzy zachodził raczej rodzaj „homologii” (stąd płynne przejście między „panowaniem nad sobą” a politycznym panowaniem nad innymi i niepolitycznym zarządzaniem gospodarstwem domowym, wzajemne warunkowanie się tych form panowania, stale podkreślane przez Foucaulta). Tymczasem stawkę w aktualności wyznacza właśnie postulat zerwania: myślenia i bycia inaczej niż jest to możliwe w ramach panującego porządku, a w każdym razie wbrew jego dominującej logice.

Wszystkie te wątpliwości będzie można jednak rozstrzygnąć dopiero wówczas, gdy podejmiemy wyzwanie „ontologii nas samych”. Jak mogłaby ona wyglądać? Przyjmijmy na próbę pojęciowe ramy analiz Foucaulta dotyczących świata greckiego. Jaki jest nasz rodzaj substancji etycznej, typ ujarzmienia i sposób konstytuowania się współczesnego podmiotu, jaka „teleologia” rządzi procesem jego wytwarzania?

Substancją etyczną współczesnych społeczeństw wciąż wydaje się być w największym stopniu pragnienie. To ono jest podstawowym „materiałem”, z którego wytwarza się podmiotowość. A jednak w stosunku do dyskursu tradycyjnej moralności chrześcijańskiej, podobnie jak w stosunku do mieszczańskiej „etyki obowiązku”, zaszły tu pewne istotne zmiany. Nie idzie już o to, by stać się hermeneutą własnego pragnienia (by tym skuteczniej walczyć z nim jako źródłem wszelkiego grzechu), ani nawet o to, by oddać się w ręce specjalistów, którzy uczynią pragnienie czymś przejrzystym dla racjonalnego podmiotu. Ideał ascetyczno-moralny, podobnie jak ideał racjonalistyczny (promowany przez mieszczańską psychoanalizę) ustępuje zupełnie innemu ideałowi, wpisującemu się w odmienną ekonomię pragnienia. Wciąż można mówić o pewnym ujarzmieniu substancji etycznej; i jak zawsze ujarzmienie to wiąże się ze swoistą nadprodukcją dyskursu pragnienia (co Foucault pokazał na przykładzie epoki wiktoriańskiej). Jednak współcześnie dyskurs ów jest produkowany, rozpowszechniany i wykorzystywany w głównej mierze przez wielkich aktorów globalnego rynku. Przesunięcie to nie oznacza wyłącznie zmiany „miejsca”, w którym wytwarza się współczesną formę podmiotowości. Świadczy raczej o zasadniczej zmianie samego „trybu” owego wytwarzania. Podmiot konstytuuje się raczej przez realizację swojego pragnienia niż przez walkę z nim (mającą na celu stłumienie, sublimację lub racjonalizację itp.). To oczywiste, w świetle wszystkiego, co napisano o „społeczeństwie konsumpcyjnym” i nowym modelu kapitalizmu, unieszkodliwiającym radykalną kontestację lat 60-tych poprzez przewrotne spełnienie jej postulatów… Trzeba jednak wyraźnie powiedzieć, że tym, co tutaj „konsumowane”, nie są bynajmniej same obiekty; w konsekwencji pragnienie konstytutywne dla współczesnego podmiotu nie jest pragnieniem rzeczy. Jak zauważył (już w latach 70-tych) Jean Baudrillard, rynkowa „oferta” nieprzypadkowo dotyczy przeważnie serii, pakietów dóbr i usług. Tego rodzaju kumulacja sygnalizuje już pewną różnicę jakościową. Faktycznie nabywa się całe style życia, znaki statusu i przynależności do określonego społecznego typu, modelowanego, a właściwie pre-formowanego przez badania rynku, profilowanie „grup docelowych” itd. Dla Baudrillarda „konsumpcja” to nowy mechanizm społecznej dyferencjacji. Można by dodać, że jest ona także systemem obróbki pragnienia, pod warunkiem, że przez to ostatnie rozumie się nie jakiś „naturalną” czy „witalną siłę”, ile właśnie budulec, z którego formuje się podmiot konsumujący. Równie ważny jak samo „nabywanie” (i nie zawsze z nim związany, przynajmniej w dosłownym sensie), jest tutaj udział – komunikacja, rozumiana jako swoisty moralny imperatyw. Teleologia moralna współczesnych społeczeństw zdaje się wskazywać na integrację jako najwyższy społeczny ideał. Nie tylko korzystanie z oferty rynku towarów, ale właśnie integracja na wszelkich możliwych płaszczyznach – począwszy od uczestnictwa w „życiu kulturalnym” i „naukowym” (akademickie konferencje, dyskusje panelowe, promocje wydawnicze, czasopisma, towarzystwa, kolegia itp.), a kończąc na „święcie demokracji”.

Wszystko to należy jednak do logiki Rzeczywistości Integralnej (by raz jeszcze przywołać Baudrillarda), systemu, który produkuje podmiotowość w jej prawomocnym, konformistycznym kształcie. Pytanie, które się tu nieuchronnie nasuwa, dotyczy możliwości przekroczenia granic owego systemu i – co za tym idzie – innych, subwersywnych form upodmiotowienia. W Nadzorować i karać problem ten został sformułowany w kategoriach „oporu” wobec urządzeń wiedzy/władzy – tam gdzie jest władza, mamy również do czynienia z oporem. Jednak pojawianie się i skuteczne funkcjonowanie słynnych „punktów oporu” z konieczności odsyła właśnie do etyki, w rozumieniu, jakie słowu temu nadał dopiero „ostatni” Foucault. Opierać się mechanizmom władzy i panującym dyskursom, to przede wszystkim być zdolnym do wynalezienia jakiejś innej formuły podmiotowości, innej niż ta, którą wytwarzają owe dyskursy i mechanizmy.

Można sobie wyobrazić wiele takich strategii – zmierzających w stronę subwersji lub perwersji. Deleuze i Guattari (których Anty-Edypa Foucault powitał entuzjastycznie jako współczesny „podręcznik do etyki”) projektowali je przede wszystkim w oparciu o dogłębną reinterpretację samego pojęcia pragnienia, odrzucając zarówno dyskurs konfesjonału, jak i psychoanalitycznej kozetki, proponując coś w rodzaju pozytywnej depersonalizacji. Ci, dla których podstawowym problemem etycznym staje się właśnie problem „udziału” (a więc, być może, szczególnie dla twórców, stale konfrontujących się z kwestią „komercji”, czyli – na głębszym poziome –  bycia „wewnątrz” bądź „na zewnątrz” rzeczywistości oferty), opierają swoje praktyki oporu raczej na odmowie. Patronuje im kancelista Bartleby – Melville’owski radykalny dezerter społeczny, który po prostu „wolałby nie”. W jednym i drugim przypadku na pozór nie widać żadnej możliwości współpracy z Grekami. Czy współczesny Bartleby powinien naśladować Diogenesa z Synopy? Czy deleuzjański „proces schizofreniczny” musi okazać się rodzajem dionizyjskiego upojenia? Tego rodzaju „powtórki” nie mają większego sensu. W dodatku przesłaniają inną, bardziej interesującą możliwość. Często zastanawiano się nad swoistym upodobaniem, z jakim „późny” Foucault (zarówno w Użytku z przyjemności, jak i w jednym z ostatnich cyklów wykładów, poświęconym „hermeneutyce podmiotu”) powracał do wątku „ascezy”. Czy Foucault, przeczuwając bliską śmierć, z libertyna przemienił się w ascetę? Wszystkim spóźnionym moralistom oczywiście podoba się taka wizja. Jednak Foucault nigdy nie wychodził naprzeciw oczekiwaniom moralistów. Wybiegał natomiast daleko w przód, tam gdzie nie sięgali wzrokiem nawet kapłani libertynizmu i transgresji. Wiedział, że opór wobec nowego systemu kontroli, produkującego dywidualne podmioty, modelowane równolegle przez wiele jego podsystemów (i o tyle nie będące już zasadniczo niepodzielnymi in-dywiduami), musi zmierzyć się z podwójnym niebezpieczeństwem. Nie dać się „włączyć”, uniknąć integracji, ale jednocześnie, praktykując odmowę, być wciąż zdolnym do życia, wytwarzać nowe formy życia – uniknąć autodestrukcji. Zarówno droga „pragnienia”, jak i droga „odmowy” wymaga pewnej ostrożności, nie w sensie działania połowicznego czy pozornego, tylko właśnie w sensie „ćwiczenia”, poszukiwania formy umożliwiającej przetrwanie. Unicestwić siebie jako współczesnego „człowieka pragnienia” i przetrwać to unicestwienie, być zdolnym do stania się jeszcze czymś innym – oto właściwy problem etyczny. Swego rodzaju „asceza” jest tu niezbędna, podobnie zresztą jak myślenie, którego funkcja – Foucault wiedział o tym doskonale – nigdy nie sprowadza się do refleksji. Potrzeba dużo nieoswojonej myśli, by wytworzyć naprawdę nowy sposób bycia podmiotem.