Szanowni Państwo,
pozwolą Państwo, że zacznę dziś nieco pokrętnie, może wręcz nieuczciwie, z całą pewnością – nietrafnie.
A jednak akurat w odniesieniu do Artauda, kiedy mowa o Artaudzie, nie jest to żadne zbędne zastrzeżenie czy kokieteria – albowiem odniesienie w jego przypadku (pamiętając o perypetiach Lacana lepiej chyba nie mówmy „do jego przypadku”), jak w żadnym innym, od początku jest raczej problemem niż punktem wyjścia, do tego problemem najpełniej wyrażonym już przez niego samego, stanowiącym też nieodłączną część jego losu. Choć tak po prawdzie nigdy nie wiadomo, co się w istocie z nim łączy, a co jest odeń odłączone bądź przezeń odrzucone: jako odpad czy ekskrement. Niejednokrotnie przecież stwierdzał u siebie pewne zasadnicze zerwanie, brak wszelkich połączeń: między sobą a światem, swoimi słowami a swoimi stanami i myślami, wreszcie myślami a sobą samym. „Jestem poniżej swojego poziomu”, „pozostaję w tyle za samym sobą” - to bodaj najdelikatniejsze z takich formuł. Ale są i mocniejsze: „ja rzeczywiście mogę powiedzieć, że nie ma mnie na świecie, i nie jest to tylko intelektualna poza”. Nie należy zbyt szybko – z racji tej problematyczności odniesienia do osoby, życia, losu, intencji... - ograniczać się do samego tylko dzieła, tego, co „rzeczywiście” napisane i „rzeczywiście” sygnowane nazwiskiem „Artaud”. „Zostanę rzeczywiście zlokalizowany dzięki moim pojęciom, a kiedy mówię, że zostanę zlokalizowany dzięki moim pojęciom, to nie uznaję ich za obowiązujące dla mojego myślenia.” „Drodzy przyjaciele, to, co uważacie za moje dzieła, to były jedynie odpadki mnie.” Nie chodzi jednak tylko i po prostu o katastrofalną konfrontację pomysłu i efektu, dwóch nawzajem nieprzekładalnych substancji: mentalnej i materialnej, a raczej o katastrofę, jaka dotyka już samą materię, z której materia dopiero się rodzi, którą się żywi i którą jest nieuchronnie i od zawsze naznaczona. Mając to na uwadze, tzn. pamiętając o wszystkich kłopotach związanych z odniesieniem, można by powiedzieć, że desygnatem – desygnatem złożonym i niejasnym – imienia „Artaud” jest doświadczenie tej katastrofy. I nie jest wcale pewne, czy to właśnie życie i/lub dzieło można uznać za jego najpełniejszy wyraz, czy nie rodzi się tu, nie powstaje jakiś inny korpus.
By zatem ująć rzecz pokrętnie – tyleż niebezpośrednio, co nieuczciwie – powiedzmy, że wyraźne ślady katastrofy widać w późniejszej myśli francuskiej, w tym, co na potrzeby dzisiejszego spotkania nazwaliśmy „Francją”. Nie twierdzę, że to owa „Francja” w cudzysłowie tworzy ów domniemany korpus, odpowiednik niepowtarzalnego doświadczenia zerwania – sądzę jednak, że daje się w niej rozpoznać, także dzięki daleko posuniętej świadomości teoretycznej, jakiś wstępny jego zarys. W niektórych, najciekawszych przypadkach nie wahałbym się – ryzykując posądzenie o wiarę w tajemnicze korespondencje – mówić o efektach jego obecności – jak gdyby za pośrednictwem Artauda, w sposób bynajmniej nie tajemniczy, bo przy okazji analiz jego dzieł i życia, pojawiało się miejsce na wspomnianą katastrofę: przypisaną do specyficznego doświadczenia (nie życia czy losu określonej „osoby”!), a jednak o statusie uniwersalnego prawa, konieczności.
Brzmi to niczym wywoływanie duchów, poza tym niepotrzebne, skoro wiąże się ono ze zwykłym faktem recepcji, dla zrozumienia którego nie potrzeba od razu tak dosłownie „substancjalizować” (w sensie: uobecniać) jej przedmiotu. Ale w tym wypadku sam ów „przedmiot” – o czym już mówiliśmy – już z góry poniekąd pozbawił się jakiejkolwiek substancji, w tym zwłaszcza „duchowej”. Celem cały czas pozostaje poszukiwanie ciała, „niewiarygodnego”, jak powiada Artaud, i zawsze jeszcze „nienarodzonego”: „istoty nigdy nie miały własnego ciała i to właśnie wciąż wbijałem im do głowy”. Nie może być też mowy o wywoływaniu, ponieważ sam nam siebie odmówił, a na dodatek odmowę tę, podobnie jak owo pozbawienie, ściśle powiązał z istnieniem wszystkich innych bytów: „Tak, cała ziemia rzuca czary na / Artaud / aby żyć / i żyje wyłącznie kosztem codziennej śmierci Artaud”. Krótko mówiąc: tę śmierć albo nienarodzenie, tę katastrofę jako pewną możliwość – a kto wie, czy też nie jako pewną potencję, aktywną siłę – już zawczasu dla nas przygotowano, antycypowano, a nawet zainscenizowano. Chcąc nie chcąc jesteśmy w nią uwikłani (wydani na jej pastwę, tak jak ona wydana jest na naszą pastwę). Nie odbywa się wówczas wywoływanie duchów, i w ogóle nie mamy do czynienia z powrotem do czegokolwiek – chodzi o znalezienie bądź wytworzenie specyficznej cielesności, będącej wyrazem tej katastrofalnej siły, tej „erozji” albo „centralnej zagłady duszy”.
Proponuję więc, na próbę i na moment przynajmniej, odwrócenie klasycznego schematu, zgodnie z którym pewien żywy i identyfikowalny, dobrze zlokalizowany twórca doświadcza sublimacji w swoich dziełach, a zatem i pamięci potomnych, od czasu do czasu przywołujących jego imię i postać, tak iż zstępuje on wówczas do nich jako pewien duch, tzn. po (i w efekcie) sublimacji nieuchronnie następuje spirytualizacja. Tu mielibyśmy źródłową odmowę, milczenie, brak związku: „Inni, będąc martwi, nie są oddzieleni. Krążą jeszcze wokół swojej padliny. Ja nie jestem martwy, ale jestem oddzielony”. Z jednej strony więc przeżycie umarłych – z drugiej witalność nienarodzenia. Z jednej fakt spirytualizacji – z drugiej moc samoucieleśnienia.
Rzecz jasna, zawsze można odwołać się do kwalifikacji klinicznej, starając się złożyć z tego jakiś mniej lub bardziej spójny zespół objawów. Ale i tu – niezależnie od podejmowanych przecież prób diagnozowania – proponuję chwilową zmianę perspektywy, uzasadnioną tym bardziej, że wszystko, o czym teraz mówimy, zostało dogłębnie i wielostronnie steoretyzowane przez samego Artaud. Wiadomo oczywiście, że tworzenie uniwersalnych systemów, kosmicznych modeli, pewnego typu sprawność kategoryzacji już może stanowić rodzaj symptomu, ale i na odwrót: taka a nie inna kategoryzacja – w skrócie i pokrętnie staram się ją tu Państwu przedstawić – jest w stanie podważyć samą logikę symptomu, jej roszczenia do trafnej lektury i rozpoznania, identyfikacji i lokalizacji.
W tę stronę w każdym razie zmierzali „Francuzi”. Jeżeli miałbym naprędce zdefiniować „Francję”, wyznaczyć jej obszar – obejmujący niekoniecznie wszystkich najważniejszych myślicieli francuskich, nawet nie wszystkich, którzy pisali o Artaud, obszar, którego granica ciągnie się raczej w poprzek poszczególnych opusów – to wyznacza go, jak mi się wydaje, pewna nieświadoma zgoda – niezależna od zgody wyrażanej explicite, już niejako wewnątrz tego obszaru – zgoda co do źródłowej roli i zasadniczego prymatu tej nieoswajalności: nie w sensie dystansu względem poglądów czy losów Artaud z racji wyjątkowości / obcości ich konkretnych treści, lecz w sensie obcości jako pewnej odrębnej formy, pewnej perspektywy opartej na zerwaniu, i dlatego zawsze też bezpośrednio zewnętrznej, agresywnej.
Powiedziałem „nieświadoma zgoda”, mając na myśli ogólny status Artauda w ramach myśli francuskiej. Jego swoistość wychodzi na jaw, kiedy – nadal trochę nieuczciwie – porównamy go ze statusem wielkiego patrona „Francji”, jakim stał się w pewnym momencie Nietzsche. Nietzsche to prawdziwy idol Francuzów. Nie unikałbym tu przy okazji konotacji psychoanalitycznych. Także w związku z tym, że Nietzsche jest dla Francuzów przybyszem z zewnątrz – kimś niepodważalnie pozytywnym i zarazem jednoznacznym, o tyle pewną całością, może nawet wzorcem, owszem w swej niepowtarzalności nieosiągalnym, ale z pewnością możliwym sojusznikiem, towarzyszem o pseudonimie „Afirmacja”. Afirmacja i afirmatywność – kto wie, czy nie są to prawdziwe ośrodki autoidentyfikacji „Francji”. Idol – jak pamiętamy z psychoanalizy, choćby tej uprawianej przez Deleuze’a w Logice sensu – zachowuje własną odrębność i zewnętrzność, toteż nikt nie zamierza „stawać się Nietzschem”. Drodzy Państwo, jeżeli zastanowić się nad tym przez chwilę, to tak naprawdę recepcja Nietzschego dokonała się w sposób najszczęśliwszy z możliwych – beztroski, głęboki, rzetelny. Nietzsche i błędne koło, całe przedsięwzięcie Bataille’a, Nietzsche i filozofia, nawet retoryczne i ornamentalne Ostrogi autorstwa Derridy, każde powściągliwie rzucane słowo Foucaulta czy Barthesa – wszystko to przybierało zawsze postać godną podziwu, jako że od razu i bezproblemowo „nietzscheańską”. W pewnym sensie nikt nie miał tyle szczęścia, przynajmniej w pewnym momencie, do interpretatorów co właśnie Nietzsche – jak gdyby przed upłynięciem połowy zapowiedzianego dwustuletniego okresu nihilizmu musiało nastąpić nowe nietzscheańskie otwarcie, by wyczerpane siły nicości miały się czym wyżywić i na co reagować (wiedzą Państwo, o jakiej zmianie klimatu intelektualnego mówię). Od Nietzschego „Francja” uczyła się szybko i efektownie – z miejsca niejako „filozofując młotem”. Bez wątpienia był Nietzsche wielkim oswobodzicielem „Francji” – byli i inni, ale nikt, ani Spinoza, ani Marks, ani Heidegger, ani Bergson, nie uczynił tego tak gwałtownie, tak świeżo, tak niewinnie. I zawsze kiedy powraca u Francuzów nazwisko Nietzschego, towarzyszy nam to uczucie pełnej adekwatności – Nietzsche zjawia się niczym stary znajomy, trochę jak – mówiąc językiem Deleuze’a – afirmacja afirmacji, potwierdzenie „nietzscheańskości”. Suwerenny jak nikt inny, został Nietzsche zarazem w sposób równie suwerenny „zasymilowany” (wystarczy dla porównania poczytać niemieckie komentarze do Nietzschego, by w pełni się o tym przekonać).
Artaud byłby z tej perspektywy kimś na kształt obiektu cząstkowego myśli francuskiej, czyli – że raz jeszcze luźno odwołam się do języka psychoanalizy – kimś z wewnątrz, ale kompletnie nie do zasymilowania (co by to miało znaczyć: myśleć „po artaudowsku”?), kimś pozbawionym jednoznacznego określenia (na wzór „afirmacji”), nie mającym statusu czegoś integralnego, a przeciwnie – zawsze stanowiącym sygnał nadejścia katastrofy, o tyle też kimś agresywnym, kogo trzeba powstrzymać (wyrzucić na zewnątrz) albo – na odwrót – kto okaże się nie tyle sojusznikiem przy tworzeniu pewnej konstrukcji czy teorii, ale po prostu jej elementem, wciąż od nowa doświadczającym wyłącznie swoich własnych przygód.
Wydaje mi się – innymi słowy – że tym, co cechuje status i miejsce Artauda w ramach myśli francuskiej, jest ta fundamentalna dwuznaczność w stosunku do rozpadu, jaki zapowiada jego imię, do tej oddzielnej i oddzielonej siły poszukującej własnego ciała. Chodzi z grubsza o to, czy stanowi ona jedynie zagrożenie, czy też traktuje się ją jako czynnik produktywny. Wówczas to bowiem mamy największą szansę dostrzec potencjał w niej zawarty, a nade wszystko sylwetkę zagadkowego korpusu.
