26.07.2008

„W obronie przegranych spraw” to znakomita lektura i chyba najlepsza jak dotąd książka Žižka. Czyta się ją z ciekawością tym większą, że ma ona stanowić, w niewątpliwej intencji autora, wyzwanie dla wszystkich aprobujących (lub przynajmniej starających się aprobować lub wręcz twierdzących, że kwestia aprobaty jest tu nieadekwatna) istniejący stan rzeczy – zgodnie z fundamentalnym lewicowym postulatem, że tylko konformiści mogą być zadowoleni ze status quo, albowiem każdy człowiek dobrej woli łatwo zauważy, że to nie jest najlepszy z możliwych światów, wobec czego dążyć należy do jego naprawy... Jako człowiek zastrzegający sobie prawo do sceptycyzmu odnośnie tego postulatu (mimo swej dobrej woli), ale jednocześnie solidaryzujący się z jego źródłem (którym jest w ostatniej instancji Oświecenie, jak by nie było), zawsze jestem otwarty na argumenty w jego sprawie, zwłaszcza inteligentne. Zaś Žižek to bez wątpienia jeden z najbardziej obecnie inteligentnych żyjących myślicieli na świecie.

Inteligencja to jednak tak dwuznaczna rzecz, zwłaszcza u filozofów, którzy, jak zapewne wiecie, nie zawsze dążą do prawdy, równie często bowiem dążą do swojej (jedynie słusznej) Prawdy... W tym kontekście można nawet powiedzieć, że w pewnym sensie Žižek jest zbyt inteligentny. Ten zbytek inteligencji najdobitniej ujawnia się tam, gdzie błyskotliwość myśli nie dostaje u niego do jej rzetelności czy wręcz rzeczowości. Imponujące, lecz naciągane analogie; zapierające dech w piersiach dekonstrukcje, które nie prowadzą do wyraźnych intelektualnych rezultatów; niesamowite skojarzenia, które jednak objawiają swoją arbitralność; postulaty i sądy artykułowane, a następnie rozmazywane – wszystko to są fałdy i zawirowania w tekście wynikające z ekstatycznej, żywej i „rizomatycznej” dynamiki myślenia. Tempo – to jest wielki atut Žižka, wszystko dzieje się u niego na zasadzie rozwijania prędkości, przyspieszania, lotu i skoku. Jest to myślenie niebywale giętkie, zwrotne. Turbo-myślenie w czasach turbo-kapitalizmu, które nawet gdy błądzi, błądzi tylko dlatego, że eksperymentuje i przekracza samo siebie. Efektem jest „a-konstruktywność”. Žižek niczego nie buduje, nie tworzy żadnego konstruktu, nie stara się o zupełność i zwieńczenie; punkt wyjścia i punkt dojścia; nawet o jasną artykulację swego przekazu (którego czasem musimy się domyślać). Nie ma też u niego żadnej zwartej teorii – za teorię robi tu mieszanina elementów psychoanalizy z elementami marksizmu i heglizmu.

Wiąże się z tym pewien głębszy problem, problem „pozycji podmiotu” (termin chętnie używany przez tego autora) oraz związanej z nią kwestii formowania i porządkowania myśli. W myśleniu, w którym spekulatywność (choćby ta zawarta w psychoanalizie i heglizmie, ale nie tylko) splata się z ultralewicową publicystyką polityczno-kulturalną; w którym anarchiczny krytycyzm spotyka się z dogmatyzmem, polityczna niepoprawność z „wiarą w sprawę” – pozycja myśliciela jawi się bardzo niestabilna, nieokreślona, niedefiniowalna. Žižek głosi rozmaite postulaty i prawdy, ale nie staje twardo obiema nogami na zakładanych przez te postulaty pozycjach. Jakby jedną ręką zapisywał swoje myśli, a drugą od razu je skreślał – w duchu Derridy, który pierwszy zaczął stosować skreślenia – lecz Žižek skreśla nie tylko pojęcia, on zdaje się skreślać, a co najmniej podważać wszystko lub większość tego, co głosi. Chcąc nie chcąc filozof oddaje w ten sposób hołd teorii o „upadku wielkich narracji” i jawi się postmodernistą – jego „wielka narracja” jest rozproszona, miękka, nieuporządkowana i dygresyjna. Dlatego tak niewiele konkretów zostaje nam w rękach po lekturze jego dzieła: choć wrażenie jest doskonałe, skutek nie dorasta do obietnicy i wcale nie wiemy o wiele więcej na temat tego, „co robić?”

Nie można wątpić, że Žižek głosi hasła lewicowe, ale czy zajmuje lewicową pozycję, to inna rzecz. Albo inaczej: jego hasła są bardziej jednoznaczne niż jego stanowisko, które rozmywa się ostatecznie w pewnej wieloznaczności: czy Žižek naprawdę jest lewicowcem i apostołem nowej rewolucji czy może jednak tylko błaznem, żartownisiem, genialnym hochsztaplerem i manipulatorem? Nie wątpię, że ta wątpliwość została przez niego umiejętnie zaaranżowana, jest wpisana w tekst; on chce być kimś pomiędzy szarlatanem a przywódcą politycznym, kimś pomiędzy, czyli i jednym, i drugim; zarazem jokerem i asem – zgodnie być może z tym, jaka jest prawda na temat innych wielkich rewolucjonistów. Jest to chyba jedyna strategia w czasach, gdy nie wiadomo już z pewnością, czy zaangażowanie polityczne w znanym nam sensie tego pojęcia nie jest już tylko jednym z dostępnych w systemowej ofercie „stylów życia”, sposobem na spędzanie wolnego czasu, rozrywką dla pewnej części społecznego establishmentu, zwłaszcza jego młodej części – i niczym więcej.

W wymiarze myślenia przekłada się to na pytanie, czy Žižek naprawdę wierzy w to, co mówi, zwłaszcza zaś – czy naprawdę wierzy w wiarę? Czy może jego wiara w moc wiary („skok wiary”, leap of faith, tłumaczony też jako „ślepa wiara”) jest tylko teoretyczną figurą, chłodnym konceptem dla maluczkich, fetyszem, który pozwala niektórym żyć z poczuciem Wielkiego Sensu. Z jednej strony ożywia Žižek stary i dobrze znany komunał: „Trzeba w coś wierzyć”. Jak można jednak uwierzyć na serio w to, że „trzeba w coś wierzyć”? Czy za tą wiarą istotnie stoi dobra wiara? Czy może raczej ironia, arbitralność, przewrotność? W końcu wiara to nie do końca jest coś, na co można się zdecydować (w przeciwieństwie, być może, do niewiary) – a więc jest coś zrazu, strukturalnie wręcz sztucznego i fałszywego w Žižkowym „skoku wiary”. To nie Kierkaegaard, ani nawet Tertulian. Za duże ma poczucie humoru, za dużo w tym zgrywu i wyrachowania. Z drugiej zaś strony, to zapewne właśnie przeciwstawienie wiary „zdrowemu rozsądkowi” odpowiada u Žižka za istotną moc jego refleksji, siłę reinterpretacji całej rzeczywistości. Już na wstępie Žižek sugeruje, że tokiem jego myślenia nie kieruje twarde odróżnienie dorzecznego od niedorzecznego, sensu od nonsensu, prawdy od „bullshitu”. Nie można i nie trzeba szukać granicy między mądrością a głupotą, gdyż każda taka granica ostatecznie zepchnie nas na pozycję „liberalno-konserwatywnej akceptacji status quo”. Prawdziwy myśliciel nie boi się być głupcem; nie boi się mówić, nawet gdy mówi „bullshit”.

I żeby było jasne – to nie zarzut z mojej strony, to raczej poszukiwanie „drugiego dna” czy drugiej strony lustra. Wydaje się, że choć Žižek mówi rzeczy lewicowe, to jednak naiwnością jest czytać go wyłącznie lewicowo. Jest o wiele na to za głęboki.

 

2. Jak już powiedzieliśmy, słoweński myśliciel odrzuca postmodernistyczny komunał o „upadku wielkich narracji”; na przekór wszystkim zwolennikom „miękkich prawd”, Žižek chce przypomnieć/odkryć/zaprojektować parę prawd mocnych. Tworzy też swoją mocną narrację. Trójpodział dzieła Žižka na części pt. „Stan rzeczy”, „Lekcje z przeszłości” oraz „Co robić?” sugeruje, że książka ma być z tego punktu widzenia syntetyczna i wyczerpująca: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość powinny się w niej spotkać i nawzajem się oświetlić. Ta ambicja (mocna) – o ile rzeczywiście kryła się za sugestią zawartą w takim a nie innym podziale – nie została przez autora spełniona; jedynie rozdział o lekcjach z przeszłości spełnia obietnicę zawartą w swoim tytule. Szczególnie gołosłowne jest nazwanie pierwszej części „Stanem rzeczy”, skoro mowa w nim przede wszystkim o amerykańskich torturach, ideologii filmów hollywoodzkich i zaangażowaniu politycznym Foucaulta i Heideggera. Jeśli chodzi o rozdział ostatni, z jego leninowskim pytaniem „co robić?”, to choć Žižek formułuje pewną liczbę określonych postulatów, są to jednak propozycje na tyle skrajne lub osobliwe (nawet jeśli niewyzbyte słuszności, jak np. ta, iż należałoby objąć terrorem największych przestępców ekologicznych albo żeby wszystkim obywatelom ziemi przyznać równe limity konsumpcji energii), że trudno sobie wyobrazić, jak w obecnych warunkach można by je urzeczywistnić. (To jasne, że Žižek odpowiada na to z właściwą sobie bystrością i nonszalancją, że musimy zacząć właśnie inaczej rozumieć „obecne warunki” i uświadomić sobie wreszcie, że tylko wyobrażamy sobie ich nieprzekraczalny horyzont jako status quo – w istocie nie ma żadnego status quo poza wyobrażonym i zideologizowanym... Piękna hipoteza, która skądinąd znaczy, że rzeczywistość jest projekcją stanu naszej świadomości. Piękno jej chyba tkwi i w tym, jak bardzo jest sporna.)

Niemniej główna obietnica, jaka zawiera się w tytule książki, zostaje przez autora wypełniona w sposób niepozostawiający wątpliwości. O jakie przegrane sprawy chodzi? Choć nigdzie nie jest to powiedziane z całą dobitnością, pełnym głosem, to zasadniczą przegraną sprawą, o jaką tu chodzi, jest rewolucja. To ona stanowi punkt centralny dla jego „mocnej narracji” – nawet jeśli tę centralność podważa rizomatyczna struktura tekstu, zaś „moc” ulotnie uobecnia się poprzez rozproszenie.

Obrona dowieść ma paru różnych tez: że rewolucja jest wciąż możliwa i wciąż konieczna. Że rewolucja wydarzała się w ogóle w toku historii. Że niepowodzenia, jakich doznały w większym lub mniejszym stopniu wszystkie dotychczasowe rewolucje, nie były zawarte w samej istocie rewolucji, nie były konieczne, lecz raczej przygodne. Że istnieje obecnie większościowy (w skali świata) podmiot rewolucyjny, który może być źródłem kolejnego zrywu. Że nie należy bać się ani śmierci, ani zadawania śmierci, gdy sprawa jest słuszna. Że możemy wyciągnąć wnioski z przeszłych niepowodzeń po to, żeby je powtórzyć, lepsze bowiem kolejne porażki niż rezygnacja. Gdy to zebrać razem i wypowiedzieć całkiem jednoznacznie (czego autor nie robi, raczej rozrzucając te elementy po skrajnie złożonym i dynamicznym dyskursie), brzmi to bardzo ryzykownie – ale to właśnie jest sprawa Žižka i zarazem największy kłopot, jakiego nam dostarcza.

Łatwo rzecz jasna zbyć tę sprawę i jej apologię wzruszeniem ramion albo tanimi drwinami w stylu mniej lub bardziej prawicowych felietonistów. Nie warto jednak może robić niczego, do czego zdolny jest również prawicowy felietonista, choćby ten najbardziej umiarkowany i „liberalny”. (Choć, nawiasem mówiąc, również piszący te słowa przyznaje się raczej do liberalizmu niż do socjalizmu, to jednak podkreślić trzeba, że nic nie wydaje się tak żałosne w polityce ostatnich lat, jak prawicowo-ekonomistyczne przesunięcie semantyczne terminu „liberalizm”, które pociągnęło za sobą jego kompromitację w oczach wielu ludzi dobrej woli. Również Žižek zresztą wyzyskuje ten skrót myślowy, jaki dzisiaj wiąże się z liberalizmem – postrachem wszystkich grzecznych i dobrych dzieci, winnym wszelkiego zła naszych czasów.) Tym bardziej, że to, co na obronę swojej sprawy ma Žižek, choć niekoniecznie przekonujące, jest jednak prowokacyjne i ciekawe. Można czytać jego książkę jak świetnie zmyśloną beletrystykę utopistyczną, zaiste, bujność umysłu autora, jego błyskotliwość, sprawiają, że ta wizja, teledyskowa, ani przez chwilę nas nie nudzi; intrygując i fascynując. Ma się wręcz wrażenie, że Žižek to świetny inscenizator własnego projektu intelektualnego, znakomity jego „prezenter” czy „konferansjer”, zaś jego książka to perfekcyjnie wyreżyserowany show: Slavoj Žižek doskonale wie, kiedy rzucić frapującą anegdotę, kiedy pokazać kuriozalny rekwizyt, kiedy zażartować, a kiedy zrobić skandal lub zjeżyć nam włosy na głowie za pomocą przejmującej rewelacji; kiedy, wreszcie, wyciągnąć królika z kapelusza. Show i religia są u niego równie wieloznacznie splątane i nieodróżnialne, jak u amerykańskich tele-ewangelizatorów. I właśnie w tego rodzaju skandale, w rozmaite w ogóle skandaliczne kwestie obfituje jego książka. Wszystko to jest jednak podane z taką inteligencją, że aż zastanawiamy się, czy nie ma w całym tym rozumowaniu oraz zachowaniu jakiejś racji (zwłaszcza że odkrywamy ją w wielu fragmentach). Dlatego warto z tym dyskutować (czego zwykle nie da się powiedzieć o tym, co mówią prawicowi publicyści). W jakimś prostym i zwyczajnym sensie, myśl o rewolucji to naturalna konsekwencja niezadowolenia z kapitalizmu – skoro zapewne mało jest na ziemi ludzi zadowolonych wprost z kapitalizmu (choć mogę się mylić; nie wiem, jakie mogłyby być wyniki globalnego sondażu „czy jesteś zadowolony z ustroju ekonomiczno-społecznego?”), to czemu zatem tak trudno nam myśleć o tym, jak się go pozbyć?

Žižek poucza nas, że kapitalizm nie jest jedynym możliwym sposobem reprodukcji, a każde twierdzenie przeciwne skazuje nas na „naturalizację” kapitalizmu (ujmowanie go jako naturalnego przeznaczenia człowieka) – podczas gdy należy raczej wierzyć w to, że jesteśmy wszechmocni i zdolni zmienić system ekonomiczny na inny (tj. przede wszystkim nieekspansywny i bardziej egalitarny).

Pewne tropy są tu stare jak myśl rewolucyjna (woluntaryzm, egalitaryzm) inne jeszcze starsze: chrześcijaństwo (uniwersalizm), w końcu idealizm, platonizm (obecny w wątku „wiecznej idei sprawiedliwości społecznej”, który Žižek kilkakrotnie przywołuje za Badiou). Szczególnie ważny jest cały trop „podmiotowości” – to jedno z bardziej eksponowanych i spekulatywnych pojęć metafizyki nowożytnej zachodu pełni u Žižka ważną rolę, używane jest zresztą w kilku sensach (które kształtują się gdzieś między użytkiem heglowskim a psychoanalitycznym tego terminu). Jak widać, wszystkie te elementy są wybitnie kontrowersyjne i zarazem abstrakcyjne. Nie można zapominać, że Slavoj Žižek jest lub co najmniej bywa idealistą w podejrzanie twardym, metafizycznym sensie tego słowa, zgodnie z którym byt można ujmować jako ideę czy dialektyczny ruch idei (np. człowieka można ujmować jako w istocie podmiot, choćby z wszelkimi zastrzeżeniami wobec spójności czy formy tej podmiotowości, podobnie zbiorowość można ujmować jako w istocie „podmiot wolicjonalny”, historię zaś można ujmować jako pewną formę powtórzenia i, zarazem, przedmiotu dla tego ostatniego podmiotu – itp.) Być może Žižek nie ogłosiłby się wprost idealistą, ale ma do idealizmu stosunek będący odwrotnością Melville’owskiego Bartleby’ego, zamiast „wolałbym nie” powiada zatem, przynajmniej jeśli chodzi o pewne tradycje filozoficzne, niekoniecznie łatwe do zaakceptowania w naszych oczach: „platonizm? – wolałbym tak”. Weźmy np. motyw powstrzymania ekspansji na mocy zbiorowej decyzji ludzkości (jeden z kluczowych postulatów wieńczących dzieło – patrz s. 415) Czy nie pobrzmiewa tu ściśle platońska tradycja utopii jako zatrzymania ruchu? Państwo Platona miało być, przypomnijmy, państwem pozytywnej stagnacji, bezruchu; wszelkie zmiany byłyby w nim niepożądane, wszystko powinno pozostawać takie samo, skoro jest idealne. „Stagnacjonizm” (jako przeciwieństwo ideowe ekspansjonizmu) jest starszy od samego kapitalizmu (tak jak być może empiryczny fakt wiecznego ruchu-rozwoju, nieskończonego rozrostu, jest starszy od ustroju ekonomicznego, jaki jest jego ostatecznym efektem – kapitalizmu, a ściśle panującego obecnie turbo-kapitalizmu). To, że Japończycy „zdecydowali się” któregoś pięknego dnia na zatrzymanie postępu w swoim kraju (co ostatecznie też sami odrzucili po jakimś czasie, o czym Žižek dyskretnie nie wspomina), było nieodłączne od izolacjonizmu (w skrajnej postaci wyspiarstwa) zawartego w tym ruchu, tzn. posunięcie takie może się dokonać zawsze jedynie lokalnie, a nie globalnie.

Dlaczego to wszystko podkreślam? Dlatego, że u Žižka więcej jest założeń wymagających od nas wiary (czasem ślepej, to fakt), niż on sam wprost przyznaje. Najpierw trzeba wszak uwierzyć w te wszystkie metafizyczne założenia, aby dopiero uwierzyć w to, do czego Žižek ich używa jako ogólnych przesłanek. (Oczywiście pamiętamy o tym, że już na początku Žižek przyznał się do absolutnego ryzyka, jakie zawarte jest w całej teorii, ryzyka niepowodzenia, które Žižek afirmuje wzorem Becketta, tego wielkiego antyspołecznika...)

 

Ze wszystkich jednak idei tego świata rewolucja jest być może tą najbardziej uwodzicielską, najbardziej fatalną, fascynującą i awanturniczą, do tego stopnia, że może chciałoby się nawet odłożyć na bok sceptycyzm i zgodzić na moment choćby, że ludzka świadomość może odmienić oblicze ludzkiego świata (woluntaryzm); że człowiek, wystarczy zechcieć, zdoła stworzyć sobie lepszą rzeczywistość? Co jeśli każde inne przekonanie jest konformizmem? – pyta nas moralnie Slavoj Žižek.

Przyjmijmy, że to prawda. Pozostaje pytanie: jeśli rewolucja, to w imię czyjego dobra, na zasadzie jakiej sprawiedliwości, w czyim interesie? Chętnie bowiem zaaprobujemy, choćby w imię przełamania impasu, w jaki wpędza nas nadmiar zdrowego rozsądku i sceptycznego realizmu, lub na zasadzie eksperymentu, zgodzimy się, że warto myśleć o tym, co najtrudniejsze do pomyślenia: o „stawaniu się człowieka nieludzkim” (postludzkim czy nadludzkim), o „radykalnej polityce emancypacyjnej”, o „boskiej przemocy/terrorze” czy „gotowości na śmierć” (z jej zadawaniem włącznie) oraz „porzuceniu zaufania do Natury” i „świadomości nieuchronnej katastrofy”. (Wątek radykalny i „ekoheroiczny”, może nawet jakoś nietzscheański u Žižka). Oto metafizyczno-etyczno-teoretyczne postulaty lub mechanizmy popędowe, jakie trzeba przyjąć/wyzwolić, aby urzeczywistnić podmiot rewolucyjny. Gdzie zaś tkwi jego realny potencjał? To pytanie, które domaga się jakiejś empirycznej, socjologicznej odpowiedzi. (O ile odrzuca się, jak czyni to w lewicowym duchu Žižek, odpowiedź antropologiczną w stylu Nietzschego, Jungera czy Artauda – o tym wątku w rozdziale 3). Zwłaszcza, że ta empiryczna odpowiedź ma „ugruntować” teoretyczną ideę, jaka w istocie wytwarza już strukturę tej odpowiedzi. Tą teoretyczną ideą, stanowiącą zarazem bezpośrednio polityczny telos wszelkiej szczerze wywrotowej działalności, jest dyktatura proletariatu. Dlaczego dyktatura? – bo dyktatura, dowodzi Žižek błyskotliwie, jest samą demokracją w działaniu (alternatywą wobec reprezentacji). Dlaczego proletariatu – bowiem tylko obiektywnie bezstronni (wykluczeni), mogą być sprawiedliwymi sędziami, zrozumieć i urzeczywistnić uniwersalną równość wszystkich ludzi (tu Žižek powtarza wiernie za Marksem). Kto jest proletariatem współczesności?

Kiedy w pewnym punkcie Žižek krytykuje jednego ze współczesnych teoretyków rewolty za to, że ten chce widzieć źródła wartości postępowych w Europie, zaczynamy podejrzewać, że to gdzieś poza nią autor będzie poszukiwał „podmiotu rewolucyjnego”. To zresztą na intuicyjnie oczywistym poziomie zdaje się prawdą – Europa stała się zbyt gnuśna i konformistyczna, Europa ma zbyt wiele do stracenia, by móc przewodzić procesowi przekształcenia świata. Przez chwilę z przerażeniem zaczynamy nawet przypuszczać, że może to Chiny w oczach Słoweńca okażą się awangardą światowego postępu. Niewątpliwa admiracja dla Mao, zarówno jako praktyka, jak i teoretyka (rzeczywiście frapująca Maoistowska „teoria sprzeczności podstawowej i drugorzędnej”! – choć przywoływany gdzie indziej podział wiedzy wg D. Rumsfelda na „znane znane”, „znane nieznane” oraz „nieznane nieznane” to również intelektualny majstersztyk!), okazuje się jednak wieść ku konstatacji ostatecznej porażki rewolucji kulturalnej jako projektu emancypacyjnego; podobnie zresztą Stalin okazał się ostatecznie zdaniem Žižka „loserem”.

U Žižka często pojawia się w użyciu Deleuzjańska figura-mechanizm „mrocznego zwiastuna”. Nie inaczej jest w przypadku podmiotu rewolucyjnego, jaki projektuje/ujawnia Žižek. Jego mrocznym zwiastunem jest w jego teorii Wenezuela pod przywództwem Hugo Chaveza. Ten tropikalny „kraj ropy i łez” obecnie realizuje politykę w imię i w interesie faweli (slumsu). To fawela utrzymała Chaveza przy władzy, sprzeciwiając się inspirowanemu przez CIA obaleniu dyktatora. Wenezuela nie jest rzecz jasna „tym, o co chodzi”. Jest właśnie mrocznym zwiastunem. Zgodnie z tym, co sam mówi odnośnie tej figury, Žižek „czyta” Chaveza „na wspak”. Twierdzi, że (nawet, a może zwłaszcza?) antydemokratyczne posunięcia wenezuelskiego wodza są słuszne. Jest to zresztą zgodne z duchem jego „lekcji z przeszłości” (którym patronowało ogólne pytanie o źródło niepowodzenia wcześniejszych projektów rewolucyjnych – począwszy od robespierrowskiej Francji po maoistowskie Chiny) – wszystkie dotychczasowe rewolucje w ostateczności były nie dość radykalne; wszędzie wystąpił element zawahania wobec oporu rzeczywistości, rezygnacji z projektów najbardziej radykalnych i bezsilnie destruktywnego passage a l’acte, którego furia była maską ostatecznej bezradności i upadku wiary w źródłowy telos rewolucji (np. ostatnia faza stalinowskich czystek czy ślepe niszczycielstwo ostatnich lat Mao). Nigdy i nigdzie nie dokończono ostatecznie likwidacji kapitalizmu, zawsze pozostawiając pole pewnego z nim kompromisu, gdzie mógł przetrwać jako zarzewie przyszłego rozpadu ustroju. Wyjątkiem jest Francja, w której radykalny projekt jakobiński (z przemianą obyczajów społecznych włącznie!) został obalony przez rzeczników burżuazyjnej, konformistycznej normalizacji życia. To dlatego Robespierre ze wszystkich rewolucyjnych przywódców budzi w Žižku największą chyba atencję – był jedynym wiernym do końca. Myśl Robespierre’a jest także, jak można sądzić, najgłębszym źródłem projektu postsekularnego: świadczy o tym jego uwaga na temat ateizmu, iż jest on czymś dla uprzywilejowanych i arystokratów, podczas gdy lud potrzebuje religii (z tej przyczyny jakobini wprowadzili w miejsce chrześcijaństwa deistyczny kult najwyższej istoty; w tle tego wydarzenia znalazła się także polemika zażartego ateisty, obywatela i członka rewolucyjnej sekcji Pik Luisa Sade’a z Robespierrem, oraz aresztowanie Sade’a w kilka dni potem, jego proces i wyrok śmierci, której jednak Sade uniknął – więcej na ten temat w moim eseju Sade: ekstremum i orgia).

Istnieje pojęcie arystokratyzmu intelektualnego – być może sprzeciwia mu się, na zasadzie równego prawa, odwrócenia, perwersji – intelektualny sankiulotyzm: przekonanie, że należy myśleć tak, jakby mógł myśleć lud (gdyby myślał). Być myśleniem ludu. Czy Robespierre był cyniczny, gdy mówił, jak można to interpretować, że ludzie są za głupi, aby wyrzec się religii? Nie, nie na tym polegał jego gest. Robespierre uważał po prostu, że obiektywnie rację ma lud ze swoją potrzebą religii; że z tym nie można dyskutować. Robespierre ufał ludowi i ufał w to, że lud ma rację. W tym sensie współczesny postsekularyzm jest powtórzeniem tej postawy. Zresztą nie przypadkiem przywoływany przez Žižka Alain Badiou wymienia „zaufanie do ludu” wśród czterech filarów „idei wiecznej rewolucyjno-egalitarnej sprawiedliwości” (obok, co ciekawe, a więc wymieńmy to: ścisłej sprawiedliwości, terroru i woluntaryzmu).

Współczesny intelektualny sankiulota unosi się lotem ptaka nad gigantycznymi i rozrastającymi się fawelami i slumsami Ameryki, Azji i Afryki. To one są współczesnym proletariatem, podmiotem rewolucyjnym, marksistowską jutrzenką swobody – zgodnie z właściwym rozpoznaniem Chaveza. Ten „ocean biedy” (nie jest to tylko wyświechtana metafora, bo monotonia zabudowy w fawelach przypomina powierzchnię morza) to właściwe miejsce wykluczone, to oni, mieszkańcy slumsu, są agambenowskimi homines sacri, żywymi trupami, wykluczonymi i nieprzynależącymi do niczego par excellence.

Analiza ta jest jednak tylko połowicznie słuszna i ukazuje „tępotę” (tj. nieostrość) pewnych kategorii dialektycznych jak „wykluczenie” czy „podmiot”. Nie chodzi o to tylko, że „wykluczenie” niezupełnie opisuje rzeczywistą sytuację faweli i jej mieszkańców. Oczywiście, sens pojęcia wykluczenia, o jakim tutaj (i w ogóle) mowa, zawiera w sobie moment przynależności i współudziału (tego, kto wykluczony), jednak „zniesiony”, a to dlatego, że przynależność ta, jako czysty mechanizm wyzysku, okazuje się negacją; tzn. mieszkaniec faweli jest elementem systemu, który jego samego bezpośrednio neguje (przez wyzysk). I w tym ujęciu wpisuje się on w kategorię „wykluczonego”, bo o ile przynależy do całego systemu, o tyle zostaje przezeń zanegowany. Ale jeśli ta analiza jest zbyt prosta? Jeśli ta dialektyka jest zbyt łatwa? Zależności są tu o wiele bardziej złożone i wieloznaczne, łatwo wykazać, że fawela jest tak samo momentem funkcjonowania kapitalizmu jak giełda czy związki zawodowe; że w przestrzeni ekonomicznej immanencji nie można mówić o wykluczeniu (jest ono zatem faktem idealnym i etycznym, niekoniecznie jednak materialnym i funkcjonalnym). Nie miejsce tu na rozwijanie jakiejś socjologii faweli (zresztą Žižek pomija samą socjologię faweli, która mogłaby przecież dostarczyć nam jakichś spostrzeżeń na temat panującej w slumsach hierarchizacji, przemocy, przestępczości, a zarazem tradycjonalizmu, autorytaryzmu i resentymentu). Pytanie tylko, czy kategorie stosowane przez Žižka trafnie opisują swój przedmiot?

Osobliwe, że Slavoj Žižek robi tutaj to samo, co często atakowani przezeń Hardt i Negri z „Imperium” – dopatruje się potencjału zmian, przyszłego podmiotu „dyktatury proletariackiej” w populacji globalnej biedoty. Dostrzega nie tylko jej krzywdę (niewątpliwą i godną pożałowania), ale i uniwersalność sprawiedliwości, jaką mogłaby biedota zaprowadzić, gdyby tylko zdołała. To już bardziej wątpliwa kwestia: dlaczego sprawiedliwość przegranych miałaby być bardziej sprawiedliwa od sprawiedliwości wygranych? Dlaczego czyste dobro miałoby być tylko na dnie? Czy nie bardziej prawdopodobne jest raczej to, że jedni i drudzy będą w swej sprawiedliwości na swój sposób stronniczy i niesprawiedliwi? Czy raczej nie jest zwykle tak, że ofiara staje się katem, gdy w jej ręce z kolei przejdzie aparat sprawiedliwości? Może jednak te wątpliwości to tylko przepojone cynizmem truizmy „liberalnego konformizmu”, który wyciąga niewłaściwe lekcje z przeszłości? Wiadomo, że przeciwstawić tu można jedynie truizmy, prawdy znane większości.

Chyba że sugerując, iż tylko fanatyczne oddanie może mieć rację, jeśli znajdzie swoją Prawdę/Sprawę, zaś wszelkie wołanie o umiar, wstrzemięźliwość ocen i postulatów, są de facto wyłącznie symptomem konformistycznego poparcia dla status quo, co zdaje się być wyolbrzymionym, ale jednak morałem książki „W obronie przegranych spraw” – Slavoj Žižek po prostu zajmuje miejsce „tego, który musi to powiedzieć” (właśnie musi, a nie chce) w ramach całego spektrum wariantów „tego, co można powiedzieć”... Zapominając jedynie dodać na końcu książki, tuż pod swą deklaracją postulatów, coś w stylu: „koniec i bomba, kto czytał, ten trąba”.

 

c.d.n.

Slavoj Žižek, W obronie przegranych spraw, tłum. Julian Kutyła, Warszawa 2008