Dodano 22.01.2009
Chciałbym, by niniejsze uwagi, wprowadzające do dyskusji o Marksie, były czymś w rodzaju hommage'u dla Marka Siemka, wariacją na pewien typowo „Siemkowy” temat. Otóż Profesor Siemek szczególnie lubi przywoływać pierwsze zdanie Głównych nurtów marksizmu: „Karol Marks był filozofem niemieckim”, potrafiąc przy tym (nawiasem mówiąc: dużo lepiej niż autor owego zdania) ukazać zarówno „filozoficzność” Marksa, jak i jego „niemieckość”, przynależność do pewnej tradycji, do pewnej formacji intelektualnej, zrodzonej w Niemczech w wyniku rozkładu oficjalnego, akademickiego heglizmu. Takie usytuowanie autora Kapitału, niejako na przedłużeniu linii młodoheglowskiej, a zarazem w krytycznym dystansie wobec przedstawicieli tego nurtu, jest oczywiście w pełni uprawnione z historyczno-filozoficznego punktu widzenia. Nie mówiąc o tym, że otacza postać Marksa aurą pewnej szacowności, związanej ze statusem klasyka i czasem niezbędnej – choćby dla odparcia najróżniejszych prymitywnych oskarżeń, które w tym miejscu możemy jedynie pominąć milczeniem.
A jednak owa szacowność i klasyczność nie pozwala dojrzeć innych rysów tej postaci, być może bardziej znamiennych, a w każdym razie bardziej osobliwych, by nie rzec: orgiastycznych. Marks był myślicielem wywrotowym nie tylko w znaczeniu, jakie zazwyczaj wiążemy z tym słowem wypowiadając jego imię. Na temat politycznej wywrotowości jego idei mówiło się wiele i mówi się również dziś, gdy ruchy społeczne, zmierzające do radykalnego przekształcenia panujących stosunków, odkrywają marksizm jako podstawowy teoretyczny punkt odniesienia. Warto wszelako, niezależnie od najróżniejszych radykalnych „aplikacji” tej myśli zastanowić się przez moment nad tym, co czyni ją wywrotową właśnie jako myśl. Zanim ktokolwiek przywoła słynny jedenasty punkt z Tez o Feuerbachu i zauważy, że myśl owa chciała się przede wszystkim urzeczywistnić i nie być „li tylko” myślą, spytajmy, co czyni ją tak bardzo osobliwą zarówno na poziomie stylu, jak i na poziomie stricte teoretycznym. Będąc niewątpliwie „filozofem niemieckim” Marks dokonuje daleko idącej transformacji dyskursu filozoficznego, a już na pewno zmusza nas do wypowiadania zupełnie innym tonem formuły „myśl niemiecka” – innym niż gdyby miała się ona skończyć na niemieckim idealizmie i jego kompulsywnej negacji w wydaniu lewicy heglowskiej…
Bo też w gruncie rzeczy nie ma w przytoczonym na wstępie cytacie nic oczywistego. Weźmy kwestię „niemieckości”. Żydowskie korzenie Marksa oraz fakt, że prowadził on żywot nomadyczny, odmierzany rytmem przymusowych ewakuacji z miasta do miasta, wciąż tam i z powrotem przekraczając granice przynajmniej kilku państw europejskich – wszystko to nie czyni go, rzecz jasna, „obcym”, ale też sprawia, że nie może być nigdy do końca „swój”, nie modyfikując w zasadniczy sposób sensu samej (niemieckiej w tym przypadku) „swojskości”. Nagłe wyjazdy wiązały się zazwyczaj z interwencjami tajnej policji, wizytami szpicli, cenzorów, prowokatorów itp. Nie przypadkiem jednak Marks spędził swe najbardziej płodne teoretycznie lata w Londynie. Jeśli z racji urodzenia i wychowania przynależał do kultury niemieckiej, to powinowactwa z wyboru wiązały go raczej z elżbietańską Anglią – przede wszystkim z Szekspirem, którego dzieła znał na pamięć i wielbił ponad wszystko. Wolno przypuszczać, że oddałby całą Fenomenologię ducha za jedną linijkę dowolnego utworu poety… Być może też – choć tu kwestia jest nieco bardziej tajemnicza – nie przypadkiem celem jego ostatniej podróży była Afryka. Nigdy wszak nie miał nic przeciw temu, by zarówno znajomi, jak i członkowie najbliższej rodziny zwracali się do niego per „Murzynie"… A mówiąc całkiem poważnie – myśl Marksa od samego początku zdradza swoistą skłonność do przyjmowania impulsów płynących zasadniczo z zewnątrz. Konstrukcja właściwego przedmiotu teoretycznego owej myśli nie mogłaby się dokonać bez konfrontacji z żywiołem praktyki politycznej (zewnętrze teorii jako takiej) oraz z dyskursem ekonomii politycznej (zewnętrze filozofii, reprezentowane skądinąd głównie przez autorów brytyjskich: Smitha i Ricardo itd.).
Objawia się to już na poziomie stylu. W formie nieco karykaturalnej – w języku, którym Marks posługiwał się zwłaszcza w listach do Engelsa, jednego z nielicznych Ziemian zdolnych do jego rozszyfrowania. Gdyby chcieć najkrócej wyrazić istotę owego języka, zwanego przez Engelsa „marksjańskim”, trzeba by powiedzieć, że była to Sprache sehr strange and full of mots etrangers… Jednak również styl jego pism udostępnionych szerokiej publiczności mocno odbiega od tego, co zwykło się uznawać za kanoniczną postać niemieckiego stylu naukowego. Chyba wciąż zbyt mało uwagi poświęca się temu językowi, mającemu w sobie bardzo niewiele z tradycyjnej niemieckiej powagi i spokoju, za to w najbardziej przedziwny sposób balansującego między buchalteryjną precyzją angielskiego kupca a furią francuskiego pisarza politycznego porwanego przez wir rewolucji. Zwłaszcza w Kapitale obok długich passusów zawierających szczegółowe wyliczenia w funtach szterlingach i funtach bawełny odnaleźć można zupełnie dzikie porównania, złośliwe aluzje i całą masę wycieczek osobistych pod adresem takiego czy innego „Pana”, którego nazwisko dawno już zostałoby zapomniane, gdyby nie uwieczniła go polemiczna pasja Marksa… Pasja ta miała z pewnością także przyczyny całkiem przygodne. Bodaj właśnie w okresie redagowania Kapitału skarżył się Marks na doskwierające mu czyraki, ubolewając nad tym, że fizyczne cierpienie nie pozostanie bez wpływu na ton niektórych jego polemik. Zresztą przez całe życie temperament skłaniał go do wszelkiego rodzaju awantur; będąc chorobliwie drażliwy na punkcie swego honoru, a jeszcze bardziej na punkcie teoretycznych niuansów, które – często niewidoczne dla nikogo poza nim samym – kazały mu niezwykle ostro występować nawet (a może: zwłaszcza) przeciw ludziom „z tego samego obozu”, żył w stanie permanentnej wojny ze wszystkimi (prócz poczciwego Engelsa, jeśli nie liczyć kilku incydentów). Bronią mogła być niewybredna inwektywa (nieraz rozciągnięta na dziesiątki, a nawet setki nikomu niepotrzebnych, zaczernionych atramentem stron) albo – w ostateczności – pistolety używane w pojedynku. Jednak niezależnie od tych przesłanek czysto „fizjologicznych” pisarski styl Marksa to przypadek niezwykle interesujący, a przede wszystkim – wskazujący na niezwykle ważny rys jego myślenia. W grę wchodzi tu nie tylko swego rodzaju eklektyzm i skłonność do gry na wielu różnych rejestrach. Nie idzie też wyłącznie o umiejętność czerpania z „obcych” tradycji (angielskich czy francuskich). Nawet w swoich najbardziej szyderczych atakach na Panów Ekonomistów czy Panów Fabrykantów Marks nigdy wszak nie rezygnuje z czegoś, co – w odróżnieniu od francuskiej sztuki ironii – nie popadając w zupełną dowolność ani w stereotyp można by chyba nazwać niemieckim, miejscami nawet nieco rubasznym humorem (tak – Marks jest jednym z najdowcipniejszych filozofów, a Kapitał zawiera potężną dawkę humoru!). Liczy się raczej pewien całościowy efekt, na który składają się wszystkie te czynniki - efekt obcości, za sprawą którego Marks, zarazem swój i obcy, sprawia pewien kłopot kulturze niemieckiej, do której przecież przynależy. Przynależy do niej być może na samej takiej samej zasadzie jak podziwiany przez niego Heinrich Heine – swego czasu nazwany przez Adorna raną (por. Theodor W. Adorno, Rana imieniem Heine)…
Będąc filozofem niemieckim, Marks zmusza nas do zrewidowania naszego stereotypowego wyobrażenia o stylu niemieckiej myśli. A zarazem – jako niemiecki filozof – burzy nasze wyobrażenia na temat filozofii, właściwych jej pytań i problemów. Przyjrzyjmy się teraz tej drugiej kwestii.
Swego czasu Michel Foucault nazwał Marksa jednym z wielkich „fundatorów dyskursu” (por. Michel Foucault, Nietzsche, Freud, Marks). Formuła ta oznacza, między innymi, że mamy do czynienia z dyskursem nie tylko zrywającym z tradycją i nie dającym się uchwycić w ramach pojęciowych, które ona wyznacza, ale też zasadniczo odmiennym od tego, co „do pomyślenia” w obrębie jego własnej współczesności. Inna rzecz, że sam Foucault nie zawsze skłonny był uznawać ową „fundacyjną” rolę myśli Marksowskiej, w Słowach i rzeczach czyniąc z niej raczej relikt XIX stulecia… Tak czy inaczej jednak, gdy próbujemy dociec, na czym polega domniemana rewolucja w filozofii, przeprowadzona właśnie przez Marksa, znajdujemy się naraz w wielkim kłopocie. Czy decydujące znaczenie przypisać należy materialistycznej tezie o „prymacie bytu nad świadomością” i generalny zwrot w stronę „konkretu”, porzucenie podniebnych spekulacji w stylu szkoły heglowskiej? Abstrahując nawet od faktu, że tego rodzaju ujęcie sprowadza filozofię zarówno Marksa, jak i Hegla do zbioru podręcznikowych formuł, nie bardzo widać, na czym miałaby wtedy polegać wyjątkowość stanowiska Marksa. Pewnego rodzaju materializm i odwrót od spekulacji to tendencje wyraźnie zarysowujące się w myśli pierwszej połowy XIX stulecia – tak u Feuerbacha, jak , w innym nieco sensie i stylu, u Kierkegaarda. Przykłady można by zresztą mnożyć. Być może więc należy ową wstępną odpowiedź uszczegółowić i powiedzieć, że tym, co się liczy, jest raczej specyfika Marksowskiego podejścia, każąca mu w „bycie” (determinującym świadomość) dostrzegać nie jakikolwiek byt, lecz byt społeczny. Jeśli mówimy, że Heglowskim abstrakcjom przeciwstawiał Marks „konkretnego człowieka”, musimy zarazem pamiętać, że człowiek ten jest, zgodnie ze słynną definicją, całokształtem stosunków społecznych. Skądinąd mówienie w tym przypadku o materializmie wymaga istotnych terminologicznych uściśleń – w jakim sensie materialne pozostają „stosunki”, w szczególności „stosunki społeczne”? Wróćmy jednak do kwestii „rewolucji teoretycznej”. Autor Walk klasowych we Francji słusznie zapewne jawi się jako jeden z fundatorów nowoczesnych nauk społecznych, paradygmatu, w ramach którego ludzkie zachowania traktuje się właśnie jako zachowania społeczne i – odpowiednio do tego – wyjaśnia przez odwołanie do społecznych uwarunkowań czy, mówiąc bardziej współczesnym językiem, struktur. To jednak jakby wciąż za mało na rewolucję… Trzeba zatem przyjrzeć się samej Marksowskiej konstrukcji bytu społecznego, podstawowym kategoriom służącym do jego opisu. Wśród owych kategorii znajdziemy wiele takich, które okazały się nie tylko odkrywcze, ale także niezwykle inspirujące dla całych pokoleń przyszłych teoretyków. Wystarczy wspomnieć o pojęciu alienacji, ideologii czy fetyszyzmu towarowego. Pytanie, czy wszystkie one rzeczywiście współtworzą nowy, oryginalny paradygmat teoretyczny. Pojęcie alienacji, jak wykazał swego czasu Althusser (francuski badacz myśli Marksa), zrobiło wprawdzie wielką „karierę” w dwudziestym wieku, po odkryciu i przyswojeniu przez najróżniejsze nurty – od marksizmu, przez egzystencjalizm, aż po personalizm chrześcijański i Teilharda de Chardin – Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 roku, jednak w istocie stanowiło raczej spadek po antropologii Feuerbachowskiej. Spadek, którego zdaniem Althussera Marks musiał się właśnie zrzec, by dokonać rewolucji na polu teorii. W całej tej grze idzie zresztą nie tyle o poszczególne pojęcia, ile raczej o określoną ich konstelację, o pewną pojęciową strukturę – to do niej odnosi się formuła: „myśl Marksa”. I to jej należy się przyjrzeć, jeśli zależy nam na ustaleniu, jak bardzo innowacyjna była w rzeczywistości owa myśl. Trzeba więc iść dalej. Które pojęcia faktycznie stanowią filary wspomnianej struktury, jej punkty węzłowe? Althusser, i wielu innych marksistów, wskazuje w tym momencie na terminologię, na której bazuje materializm historyczny, zwłaszcza zaś na pojęcie sposobu produkcji, zawierające w pewnym sensie wszystkie pozostałe, łącznie z tymi, które składają się na Marksowską „krytykę ekonomii politycznej”. Marks myśli o bycie społecznym jako o czymś, co posiada historię, albo nawet mocniej: jest swoją własną historią. Ta zaś oznacza nic innego jak następowanie po sobie kolejnych sposobów produkcji – proces napędzany sprzecznością między siłami wytwórczymi, jakie stoją do dyspozycji danego historycznego społeczeństwa, a stosunkami, w ramach których produkcja ta się odbywa (przede wszystkim stosunkami własności). Oczywiście głównym przedmiotem analiz Marksa jest kapitalistyczny sposób produkcji i właśnie tu dokonuje on najistotniejszych odkryć – ujawnia mianowicie, dzięki odróżnieniu pracy tout court od siły roboczej tajemnicę wytwarzania i przywłaszczenia wartości dodatkowej. Odróżnienie to, jedna z najważniejszych inwencji pojęciowych Marksa, nie byłoby jednak możliwe, gdyby nie bardziej radykalna zmiana terenu, stworzenie nowego teoretycznego paradygmatu czy – jak to nazywa Althusser – „cięcie epistemologiczne” (por. Louis Althusser, Pour Marx, s. 25-30) oddzielające Marksowski materializm historyczny od klasycznej ekonomii politycznej.
Na ile jednak możemy w przypadku Marksa mówić o całkiem nowej filozofii? Do tej pory używałem ogólnych formuł w rodzaju „myśl” czy „teoria”. W jakim sensie jest to jednak myśl, teoria filozoficzna? Pojęcie alienacji bez wątpienia odgrywa istotną rolę w filozoficznej antropologii, krytyka ideologii zaś stanowi wkład nie tylko w socjologię wiedzy, ale także we współczesną epistemologię, rozumianą jako filozoficzna nauka o regułach rządzących powstawaniem wiedzy. Jednak ważniejsze pytanie dotyczy tego, w jakim stopniu filozoficzna pozostaje teoria Marksa jako całość, sama jego koncepcja „bytu społecznego”. Althusser uznawał materializm historyczny za teorię historii, poszukując właściwej filozofii Marksa raczej w tzw. materializmie dialektycznym, który rozumiał jako „teorię praktyki teoretycznej” – nie sformułowaną przez samego Marksa explicite teorię dokonanego przezeń „cięcia epistemologicznego”. W tym miejscu kusi jednak rozwiązanie na pozór mniej subtelne, za to bardziej radykalne w skutkach. Co jeśli filozofią Marksowską jest właśnie jego analiza kapitalistycznego sposobu produkcji? Jeśli samo pojęcie siły roboczej jest już pojęciem filozoficznym? Jakie konsekwencje płyną z takiego postawienia sprawy dla filozofii jako takiej?
Deleuze i Guattari zdefiniowali kiedyś filozofię jako sztukę tworzenia pojęć. Pojęcia stworzone przez Marksa nieodmiennie sprawiają jednak wrażenie, że sytuują się na granicy dyskursu filozoficznego. Jeśli filozoficzność pojęć takich jak Kartezjańskie cogito czy Bergsonowskie trwanie nie budzi wątpliwości, to w przypadku terminologii wykorzystywanej w Kapitale narzucają się one nieodparcie. Być może zatem terminy te wcale nie są filozoficznymi pojęciami. Być może Marks jest fundatorem dyskursu nie dającego się do końca umiejscowić, nie należącego ani do filozofii, ani do socjologii, ani nawet do ekonomii – dyskursu całkowicie swoistego, odrębnego… Zarysowują się więc dwie strategie dyskursywnego „sytuowania” Marksa. Można obstawać przy tezie, że jego myśl jest myślą przede wszystkim filozoficzną, i to nie tylko dlatego, że w pewien sposób odpowiada na tradycyjne „filozoficzne pytania”, przez wszystkich za takie właśnie uważane – na przykład na pytanie o „kondycję ludzką” (koncepcja alienacji). Stwierdzenie, że pojęcie „sposobu produkcji” jest pojęciem na wskroś filozoficznym, oznacza raczej, że nie istnieje żaden katalog filozoficznych pytań i problemów, że swoje problemy konstruuje ona wciąż od nowa. I co więcej – konstruuje je w konfrontacji z czymś, co jest jej zewnętrzem. W tym przypadku zewnętrze przybiera postać pewnego dyskursu (klasyczna ekonomia polityczna) i pewnego zespołu praktyk, które szczególnie dały do myślenia Marksowi (wytwarzanie „zysku” w obrębie stosunków kapitalistycznych, ale także praktyki polityczne, które – niejako na oślep, pozbawione wsparcia w sensownej teorii – próbowały owe stosunki przekształcić). Pozostaje oczywiście pytanie, jaką filozoficzną problematykę konstruuje Marks za pomocą wspomnianego pojęcia? Czy na przykład problem kapitalizmu (jego genezy, funkcjonowania i granic) jest już sam w sobie problemem filozoficznym? A może decyduje nie tyle problem jako taki, ile sposób jego postawienia? Tu jednak powracamy do punktu wyjścia – do różnicy między filozoficznym pojęciem a terminologią stosowaną przez historyka, socjologa itp. Drugie rozwiązanie polega na stwierdzeniu, że to sama myśl Marksa stanowi zewnętrze filozofii – nie tyle część jej historii, ile źródło inspiracji, a zatem także - problemów.
Kto wie, może oba te rozwiązania wcale się nie wykluczają. Myśl Marksa byłaby czymś na kształt „ciała obcego”, którego jednak w żaden sposób nie dałoby się oddzielić od „własnego” ciała filozofii, i które stale zagraża jego integralności. Albo zadaną filozofii raną…
