Dodano 27.10.2011
Panie i Panowie,
Powszechne zainteresowanie orgiami, tyleż oczywiste i uzasadnione, co podejrzane z wielu punktów widzenia, a i ryzykowne, należy uznać za coś w sensie antropologicznym intrygującego o wiele bardziej niż ciekawość i ekscytycacja seksem jako takim. To drugie bowiem wydaje się trywialne i raczej nudnawe zarówno co do wniosków jak i co do przyczyn (czyż jest np. coś nudniejszego w większości filmów niż tzw. sceny erotyczne?), gdy to pierwsze sugeruje coś bardziej niepokojącego i przekraczającego w jakimś sensie wymiar samej seksualności i erotyki. Zarazem, ryzyko myślenia o orgii polega także na tym, iż nie wiadomo, czy nie jest ona przypadkiem czystym fantazmatem i wyobrażeniem par excellence pornograficznym, które, zwłaszcza sprowadzone do idei, może odrywać nas od zdroworozsądkowo ujmowanych faktów i ich ocen, przenosząc w sferę oszołomienia, czy łatwowiernej konsumpcji obietnic bez pokrycia. A jeśli orgia jest tylko fantazmatem lub wręcz, co gorsza, mieszczańskim fantazmatem, i marzeniem o nieziszczalnym, to myślenie o niej zawsze naraża się na bujanie i bajanie w obłokach. W końcu nikt nigdy nie był na prawdziwej orgii, co niektórzy pewnie wzięli udział w jakimś mniej lub bardziej udanym seks-party, ale to w końcu nie to samo. Mówiący te słowa uczestniczył wiele razy w orgii myśli, choć trzeba przyznać, że często inni współuczestnicy takich wydarzeń skarżyli się już w ich trakcie, że „nie ma prawdziwej orgii”. Względnie pytali, ze zwyczajną iskierką nadziei w oczach, że nie zadają pytania retorycznego, „no i gdzież ta orgia?”... Ta powtarzająca się skarga była zawsze wymownym akompaniamentem, wskazującym bezbłędnie na marzycielskość i nierealność tego, czym miałaby być, przynajmniej dla nas, cywilizowanych mieszkańców miasta początku XXI w., owa prawdziwa orgia. Nic dziwnego, że nie ma żadnych orgii albo „dziś prawdziwych orgii już nie ma” to jedno z bardziej niepokojących oskarżeń pod adresem naszej kultury, jakie wysunęło paru co najmniej znaczących myślicieli XIX i XX wieku.
Jak powiedziano, sens orgii nie jest tylko seksualny. Jeśli bowiem seks i gra seksualna jest czymś „prywatnym” czy „intymnym”, intersubiektywnym, przeciwstawionym publicznemu czy społecznemu, to orgia właśnie znosi samo to rozróżnienie, zaciera zarówno porządek tego, co intymne, jak i porządek społeczny, zderza je ze sobą, konfrontuje i anuluje różnicę między nimi, wprawiając oba w ruch ekstazy i pozytywnej, lecz ambiwalentnej zatraty „intersubiektywności”. Orgia nie jest procesem ani społecznym, ani indywidualnym, wytwarza jakby trzecią przestrzeń „międzyludzką” czy może raczej „międzycielesną”. Zmianie ulegają w niej zasady unormowanej proksemiki i segregacji fizyczności, prymat wertykalnych i hierarchicznych rozwarstwień przemija w niej na rzecz prymatu tego, co horyzontalne i skomplikowane. Zarówno z perspektywy społecznej, jak i indywidualnej, orgia jest pewnym problemem (kłopotem), wymaga szeregu „rozpętań” (przeciwieństwo „pohamowania” czy „zahamowania”, które wciąż jeszcze bywa czasem błędnie nazywane „niewinnością”) czy „oswobodzeń”, ruchów, które dokonują się pomiędzy wymiarem psychicznym a politycznym, zbiorowym i indywidualnym. Jako taki problem, kłopot, a także przewrotne zagrożenie dla „normalności”, wywrócenie ładu, orgia najczęściej musi zostać zrytualizowana, a nawet zinstytucjonalizowana i sterytorializowana, musi zostać określona przez konwencje, tradycje bądź maski i procedury, wreszcie – przeważnie ma ona charakter ekskluzywny raczej niż inkluzywny, misteryjny raczej niż jawny. Musi zatem być ściśle zredukowana, zahermetyzowana.
Wnętrzem czy wewnętrzną przestrzenią orgii są czyste, rozpętane przepływy, orgia jest kłączem, płynnym kryształem przypadkowych zetknięć, fluktuacją rekonfiguracji i pulsacji, przeciwładem, anarchią, karnawałem. Dostęp do całego ciała-innego, czyli coś, co na codzień podlega reglamentowaniu, segmentacji, domestykacji, prywatyzacji, co opiera się na zawsze misternie przygotowywanej, delikatnej, acz bardzo gęstej sieci transakcji i mikrokontraktów (zobowiązań), co dostępne jest w formie towarowo-rynkowej, której nie może w pełni zawoalować nawet najbardziej zsentymentalizowany entourage, i to dostępne za okazaniem wielu upoważnień, zaświadczeń i legitymacji – higienicznych, anatomicznych, moralnych, socjalnych, finansowych, mieszkalniczych, farmaceutycznych itd. – w orgii, lub przynajmniej w jej fantazmacie, podlega zupełnie innemu prawu, radykalnie odmienione staje się czystym trwonieniem, powszechną, dziką, nieudomowioną, żywiołową aktywnością, w której porządek spotkań niezależny jest albo co najmniej w jakimś stopniu mniej zależny od uwarunkowań zewnętrznych, bo dynamicznie konfiguruje go immanencja orgiastycznego procesu. Orgia jest chwilową utopią, dehierarchizacją, odwróceniem. To dlatego zawsze musi budzić tzw. mieszane uczucia, choć wydaje się zarazem czymś wręcz apriorycznie, by nie powiedzieć trochę po staroświecku: transcendentalnie atrakcyjnym.
Orgii, być może jak śmierci, nie da się w istocie doświadczyć, ale nie dlatego, że jest w niej coś śmiertelnego, ale przeciwnie, dlatego, że jest ona otwarciem jakiegoś prześwitu w życiu, z którego przenika promień samej, czystej witalności, życia-żywiołu, które nie boi się śmierci, ponieważ się nią karmi. Stąd też zasadniczy związek orgii z religiami: orgia jako absolutne uśmierzenie strachu przed śmiercią w przeczuciu życia-żywiołu stanowi, należy stwierdzić, jedną z bardziej archetypowych form przeżycia religijnego, jedną z najbardziej też „afirmatywnych”. W takim wypadku orgia dodaje sił, wzmacnia zdrowie tkanki społecznej. Jednocześnie, jako żywioł karnawału, zawsze też może być sugestią całkowitej przygodności ról, porządków, hierarchii i dystrybucji: orgia zakłada pewną równość wszystkich swoich uczestników. I tak jedno z największych, najbardziej pożądanych przez człowieka dóbr wkracza w lokalny wir potlaczu; to, co „luksusowe”, zostaje w świątecznej aurze swobodnie rozdane wszystkim, a przynajmniej wszystkim dopuszczonym do uczty. (Nawiasem mówiąc, niewykluczone, że miarą demokracji jest szerokość dostępu ludzi do orgii. Paradoksalnie wynika to stąd, że orgie podlegają zazwyczaj radykalnej elitaryzacji. Wykluczenie klasy średniej z arystokratycznej orgii pokazuje wspaniale i trafnie film Kubricka „Oczy szeroko zamknięte”: bohater, którego gra genialnie w tej roli obsadzony Tom Cruise, lekarz z wyższej klasy średniej, dostaje się niechcący na establiszmentowe seks-party i dosłownie „nie rozumie”, co jest na nim grane, odtwarzając na poziomie subiektywnego postrzegania tę społeczną ekskluzję średniaka.) Tym, co luksusowe, trudno dostępne nie jest tu tylko sam seks, ale też pewnego rodzaju bezwstyd, nagie przekroczenie intymności, upajające odpodmiotowienie. Ekstaza, pijaństwo, swoboda. Komunia ciał. Stąd w fantazmacie klasy średniej drugimi po establiszmencie są w tej dziedzinie – „żule”, lumpenproletariat, oraz ewentualnie świeżowzbogaceni właściciele zakładów wulkanizacyjnych i im podobni szemrani przedsiębiorcy, swego rodzaju skrzyżowanie „męta” z mikrokapitalistą, domniemana klientela – wraz z małżonkami – jednej z najnowszych branży usługowych, zwanej „swingiem”. Należy przy tym zaznaczyć, że swing jest o tyle niepełną formą orgii, o ile zakłada pierwotną parzystość i, jak to się mówi, „wymianę partnerów”, co należy uznać za znamienne odżegnanie od tego, co w orgii stanowi raczej nie wymianę, i w żadnym razie nie partnerów, a raczej własność wspólnotową ciał, komunię i komunę jednocześnie, i depersonalizację. Skądinąd, gdy myśleć o współczesnym zjawisku swingu jako późnym wnuku rewolucji seksualnej, trudno oprzeć się nostalgii za ową postrewolucyjną belle epoque, od której oddziela nas już teraz długa epoka neokonserwatywna (dla jednych trwająca nieprzerwanie od Reagana, dla innych co najmniej od Busha Jra.), kiedy to Foucault w wywiadach dla postmodernistycznych gejowskich magazynów deklarował, że homoseksualistom nie powinno chodzić o tożsamość, ale o innowacje, zróżnicowania i kreacje, bo „być tym samym jest nudno”; lub gdy mówił, co jeszcze bardziej znamienne, o potrzebie nowej seksualności „przypadkowych otarć”.
Jako fantazmat – jeśli nie rzeczywiste zdarzenie – orgia intryguje nie tylko samo ciało, ale też, co zresztą oczywiste, myśl. W swej formie, w swej mocy relatywizacji i odwrócenia, a także ekstazy orgiastyczność inspiruje myśl obietnicą radykalnej emancypacji, nawet jeśli – a może zwłaszcza dlatego, że – ambiwalencja orgii zawsze może wieść na pokuszenie, mamiąc ku pewnym sferom swobody efemerycznej i pozasystemowej, które w tej samej mierze zadowalają szybkim i pustym odlotem swobody (czy może raczej pustej swawoli), co rozczarowują kacem powrotu do nigdy nie słabnących, nawet gdy zmiennych i wahających się realiów opresji. Jednak budzenie się z niesmakiem i bólem głowy, szok powrotu do tego, co było, do normalności, która wydaje się tym bardziej deprymująca i przemożna, że właśnie obnażona w swej umowności, jest być może wpisane w koszta wszelkiej formy życia ludzkiego, których spłatę pominąć lub okupić tanio próbują utopiści (utopia to miejsce, gdzie orgia nie jest już w ogóle potrzebna czy logiczna – w skrajnym przypadku markiza de Sade i jego projektu pornopolitycznego z odezwy „Francuzi, jeszcze jeden wysiłek” dlatego, że sama jest orgią...) A przecież z drugiej strony – sama orgia ma w sobie coś utopijnego, dzieje się na krawędzi niemożliwego, jest nieprzedstawialna – inaczej niż aluzyjnie (ale te aluzje do orgii u Rubensa, u Tycjana, u Michała Anioła w Sądzie Ostatecznym, orgiastyczność u Breughela, u Boscha – by wymienić tylko paru – zawsze budzą dreszcz, wstrząsają ewokacją skrajnej, wywrotowej intensywności; pomyślmy też o filmie "Piknik pod wiszącą skałą" i nieprzedstawialnym orgiastycznym elemencie, w którego otchłani pogrążają się pensjonarki stające się pod przewodem Wenus Boticellego bachantkami). W tym sensie zawsze można ją oskarżyć, że konserwuje panujący ład i łagodzi napięcia społeczne – jednak jeśli orgia jest antyrewolucyjna, to być może jedynie dlatego, że rewolucja jest sama czymś w głębi orgiastycznym.
Gdy filozofowie zwracali się ku orgiastyczności to przeważnie chyba z dwóch powodów, albo, by odnaleźć w niej pewien czynnik kulturotwórczy (a nie tylko oznakę czy symptom kulturowy), albo by odkryć pewien schemat noologiczny, czyli myślotwórczy, który by ich myśleniu dał mocy odwrócenia, samoorganizacji, horyzontalnej sieciowości, mającej zdekonstruować hierarchizacje i rozchwiać stałe punkty odniesienia, dostarczając takich perspektyw narracji i opisu, jakie obiecują najbardziej intensywny ogląd i najżywsze uniesienia. Owszem, bywa to, a nawet może musi być egzaltowane i dramatyczne, ale może też wynagrodzić inwencją, przewrotną figurą i bujnością sensów, jak dajmy na to u Nietzschego. Ale myślotwórcza orgiastyczność jest też w ramach tego konceptu kluczem do wszechświata, natury, życia, nie przypadkiem inspiruje witalistów, dionizyjskich liberałów i radykalnych estetów, ale także bardziej, czy jeszcze bardziej podejrzanych typków – Visconti pokazał w Zmierzchu, że także faszyści mogli być orgiastyczni, na co nie bez wpływu mógł być jakoś pokrewny, popularny w Niemczech już od końca XIX wieku ruch nudyzmu, w którym nowoczesna gimnastyka witała się z tradycjami mitycznymi i narodowymi, a krzepa z konserwą i ksenofobią. A przecież z kolejnej strony patrząc, Antonioni w pięknym, poetyckim filmie „Zabriskie Point” pokazał, że jedynym, co zostaje po buncie, a może jego ulotną kwintesencją, jeśli nie swoistą matrycą – jest właśnie orgia. Intuicja ta zdaje się kryć za niejedną historią czy teorią, myśleniem poszukującym w orgii źródeł i warunków odwrócenia pewnych noologicznych standardów i otwarcia myśli na odmienione stany świadomości. Orgiastyczność zatem,
1) tworzy przestrzeń własnych zasad, względnie autonomiczną i niezależną, a relatywizując porządki, demaskując konwencjonalność, budując własne doraźne struktury sugeruje podważenie prymatu „dążenia do prawdy”, systematyczności i kategoryzacji, proponuje natomiast w zamian eksperymentalne, efemeryczne, nierzadko arbitralne strukturyzacje i samoorganizacje, często przygodne, dygresyjne i sfragmentaryzowane improwizowane opowieści, których dokładne odniesienie do tzw. „rzeczywistości empirycznej” chwieje samą oczywistością pojęcia „rzeczywistość empiryczna” (patrz baśnie Nietzschego z Zaratustry czy Genealogii moralności, Artauda opowieść o Heliogabalu, Deleuze’a i Guattariego nomadologiczne paranarracje z Anty-Edypa albo niektóre queer-teorie Judith Butler).
2) Orgiastyczność obiecuje intensyfikację i niejako zmianę polityki energetycznej myśli. Każde myślenie jest również jakimś przepływem energii, życia, pragnienia. Każde prowadzi w związku z tym pewną politykę energetyczną, która albo polegać może na tym, by energię wchłaniać i kumulować, albo emitować ją – energochłonność przeciw energodajności, osłabienie bądź wzmocnienie. Gdy czytać Kartezjusza, Kanta, a nawet i Hegla, z nowszych autorów np. Zizka widać jak myślenie w swej głębi pochłania energię niczym czarna dziura światło, kumuluje ją w wielkim i szczelnym akumulatorze, z którego już ona nie ujdzie: wytwarza to ogromne napięcie jakie konstytuuje tego typu systemy czy organizacje prawdy, ale jednocześnie zawsze nieodmienne poczucie rozczarowania ich wynikami. Przeciwnie, istnieje myśl, która emanuje ogromną energią, promieniuje i wybucha niesamowitym psychicznym natężeniem, tak czasem jaskrawym i dynamicznym, że nie dającym się znieść, niejednokrotnie potwornym, przytłaczającym, ale nie przygnębiającym, a raczej tchnącym świeżym duchem i pokrzepieniem, mimo wszystko, myśl nie dająca może jednoznacznego pocieszenia, ale jak najdalsza od rozczarowania. Obie formy są formami intelektualnej intensyfikacji czy polityki energetycznej, wobec czego każdy powinien zastanowić się, którą w myśleniu preferuje. Pewne przesłanki mogą sugerować, że jest to wybór o bardzo podstawowym znaczeniu. Orgiastyczna polityka rozpętania energii i intensyfikacji w eksplozji preferowana była zwykle przez tych, którzy zdawali się na narracje i teorie ryzomatyczne (kłączaste), czerpiące z matrycy orgii schemat horyzontalnej immanencji (pojęciowej, koncepcyjnej), a zarazem ewokując charakterystyczną dla orgii ambiwalencję czy dialektykę tego, co wywrotowe, która konstytuuje schemat dwuznaczności i emancypacyjnego elitaryzmu, ekskluzywnego, bo skierowanego np. nierzadko przeciw „motłochowi” bądź „masie”, „większości” czy „plebsowi”, lecz zarazem oferującemu skądinąd bardzo radykalne, czasem ocierające się o ekstremizm czy fundamentalizm indywidualistyczne rozpętania, odhamowania, transgresje i ekstazy. Historia orgiastyczności poprowadziłaby nas od katolibertynów poprzez kosmonihilistów aż po anarchokonserwatystów.
3) Po trzecie trzeba jeszcze dodać, że myśl orgiastyczna i orgiastyczność zawsze też mogą czerpać z antropologii orgii, z jej sensu kulturotwórczego, religiotwórczego, poetyckiego. Wymiary te mogłaby właściwie objąć dopiero jakaś encyklopedia orgii, której możliwość należy tu jedynie zasugerować przyszłym badaczom tematu.
Konkludując, jeśli myślenie służy w pierwszym rzędzie produkcji sensu siebie i świata, orientacji i auto-identyfikacji myślącego, to jaki sens wytwarza myśl orgiastyczna? Jakie podmioty i jakie światy wyłaniają się tam, gdzie przyjąć orgiastyczne pryncypium myśli? To prawda, że utopijność i efemeryczność orgii zawsze musi zostać zniesiona w realiach życia, zarówno politycznych, społecznych, jak i egzystencjalnych, wydawałoby się więc na pierwszy rzut oka, że orgia jako odpodmiotowienie i oderwanie od świata jest tutaj prostą negatywnością, a więc w najlepszym razie czczą rozrywką, w najgorszym kwintesencją cywilizacji śmierci, czymś, co koniec końców prowadzi do milczenia. To nie na orgii poczynają się dzieci i to nie na niej produkuje się wartość dodaną, jako w istocie swej antyreprodukcja orgia to zatem próżniactwo i pustka, płycizna. A przecież jest równie oczywiste, że osobliwe przeżycie rozwiązłości i oswobodzenia, jakim jest orgia, a także myślenie, jakie inspiruje orgiastyczność, może zresztą przede wszystkim ono, przynajmniej w niektórych przypadkach, mogą wkroczyć w proces podmiotowości jako siła witalna i orzeźwiająca, stawanie się zwierzęciem, stawanie się nie-sobą, które odtąd już nigdy nie przestanie poruszać głębokich struktur osoby, otwierając ich ramy na bardziej amorficzne, zoomorficzne odkształcenia i polimorficzne identynfikacje z tym, co o tyle już nie jest światem, że staje się kosmosem, w którym ciało i świat stają się świętem zjednoczenia, a zarazem zatracają w łonie afirmatywnego nihilizmu, nihilizmu, który nawet gdy myśli o powszechności śmierci nie przestaje kochać jedynego, co ma, czyli swego ciała-orgii.
Może to mieć, choć nie musi, także sens społeczny. Otóż warto zauważyć, że najnowsze formy mobilizacji politycznej, które wyrażają w pierwszym rzędzie rosnący oddolny sprzeciw wobec skostniałego i rozchwianego systemu postdobrobytu i ultraekskluzywności, noszą w swej formie orgiastyczną amorficzność, horyzontalność, efemeryczność i swoistą „płytkość” („brak postulatów”, „sami nie wiedzą czego chcą”, „nie mają przywódców” – oto najczęściej się powtarzające, ale najwyraźniej bardzo już spóźnione i anachroniczne zarzuty oponentów); są przeciwieństwem tego, przeciwko czemu się obracają, bowiem trzeba zauważyć, że być może największym zarzutem jest dziś już może – z odwróconego, orgiastycznego, czyli rewolucyjnego punktu widzenia – to, że ktoś, jeśli w ogóle może jeszcze wyraźnie wiedzieć, czego chce, to chce tylko jednego: jak najwięcej dla siebie. Poniekąd cały system jest właśnie pochodną tej jedynej wiedzy, czy, ściśle, samowiedzy, jaką można w nim mieć; jedynego postulatu, który można zrealizować by stać się podmiotem doskonałym, totalnie ustabilizowanym i osadzonym w rzeczywistości, choć rzecz jasna dane to jest mniejszości. Jedynym zatem może, co dziś może zrobić człowiek oburzony przeciw status quo, to właśnie nie wiedzieć, nie mieć pełnej orientacji, nie być doskonale upodmiotowionym, zidentyfikowanym i identyfikowalnym, tworzyć sensy doraźne i niejednoznaczne, przygodne i niedefinitywne – a przede wszystkim: nie mieć żadnego przywódcy. Być może właśnie w tym rzecz, by nie mieć „programu”, nie dać się programować, a w zamian uruchomić anarchiczny i ateleologiczny proces stawania-się-nie-wiadomo-czym, i to tym bardziej, że ci, którzy konferują w Davos, bynajmniej nie wydają się mieć znacznie bardziej rozbudowanego „programu” poza obroną własnych interesów, która wyraża jedyną prawdę – być może nie mniej orgiastycznego, na swój sposób – stawania-się-hipertroficznego stratyfikacji społecznej. Jedynym celem ruchu sprzeciwu jest więc stopniowe narastanie, a w dłuższej perspektywie – po prostu przedłużanie swej chwilowości w planetarną bezterminowość. Aspekt bezproduktywny i karnawałowy staje się przez to już nie czystą negatywnością, ale jako taka negatywność – substancją, a zarazem bronią: tym, co destytuując porządek zewnętrzny, uruchamiając w nim pozytywne nowe drgnienia i odwrócenia, samo zarazem organizuje się na immanentnych zasadach. Orgia jako polityka. Być może nic nie jest tu ważniejsze i nic nie może być większym sukcesem ruchu, jak to, że oddając się orgiastycznemu oswobodzeniu, pozbawione przywódców i przewodników ciało społeczne przestaje być stadem. Ale powracając do realiów normy, pomyślmy, jak wiele rozmaitych mikro-odwróceń już się dokonało. To oczywiste, że „potem wszystko wraca do normy” (a jeszcze później znowu wybuchną nowe ruchy itd.) ale sama norma będzie już odmieniona, a głębokość tej zmiany wewnątrz panującego porządku jest poniekąd jedyną, ale podstawową stawką. Tak samo bowiem jako podmiot indywidualny, także podmiot społeczny jest czymś, co z orgii powraca tym samym, ale już nie takim samym, orgia produkuje w jego strukturze i dynamice różnicę-emancypacyjną, zmianę, choćby i minimalną, będącą odciskiem i miłym wspomnieniem chwili orgiastycznej rozwiązłości.
