Panie i Panowie, pytanie, jakie zawiera się w tytule obecnego wystąpienia, czym jest reakcjonizm dziś, jest o tyle retoryczne czy wręcz naiwne, że, jak to doskonale wiemy, widmo reakcji krąży po ziemi.

Czy jednak pojęcie reakcyjności jest w ogóle stosowne i operatywne? Faktycznie, w naszych czasach to słowo nieco zużyte, podobnie jak i parę innych jeszcze słów, których będziemy mimo to używać. Wszelako źródła i obiektywne uwarunkowania owego zużywania się pewnych słów (a wraz z nimi również pewnych pojęć) i ich dyskursywnego zamierania, mogą, jak się okaże, stać się przedmiotem pewnej „podejrzliwości”. To skądinąd ciekawe, dlaczego pojęcie „reakcyjności” – i kilka innych, np. pojęcie „masy” albo „piękna” – stało się, by tak to określić: niemodnymi, dlaczego uchodzą one za „zużyte” i „niewspółczesne”.

Oczywiście, nie chodzi o to, by reaktywować pojęcie reakcji w jakimś jego starodawnym czy klasycznym sensie. Ale właśnie dlatego warto go może przypomnieć.

Otóż pojęcie reakcji przynależy, najogólniej, do dziedzictwa oświecenia i wszelkich jego późniejszych kontynuacji. Jest ono bezpośrednio powiązane z erą przyspieszonego rozwoju, tzw. modernizacji. W istocie, żadna inna epoka nie mogła mieć idei przyspieszonego rozwoju (czy nawet rozwoju w ogóle), idei, jaka w wielu przypadkach przekształcała się w ideał postępu, który to ideał jest ojcem pojęcia reakcji jako tego, co zasadniczo ów przyspieszony rozwój – postęp – blokuje czy spowalnia. Tyle można bardzo szkicowo powiedzieć o proweniencji pojęcia reakcji/reakcyjności. Jako takie należy ono bez wątpienia do szeroko rozumianego dyskursu burżuazyjnego. Pierwszym synonimem reakcji były, jak wiadomo, arystokracja i restauracja. Może więc to oświeceniowo-burżuazyjne pochodzenie pojęcia „reakcji” jest tym, co sprawia, że w naszych czasach – ani, bez wątpienia, oświeconych, ani, zapewne, burżuazyjnych, owo pojęcie stało się wysoce anachroniczne i pozbawione jakiejkolwiek mocy krytycznej?

Niewątpliwie przecież wielu rzeczy nie możemy być pewni, ale chyba nie tego, że wiek XX do szczętu skompromitował ideał postępu. Nie dlatego, że nie dostarczył żadnych nań partykularnych dowodów – penicylina, telewizja, technologia nuklearna przyczyniły się z pewnością do istotnej modernizacji. Jeśli jednak przypomnimy sobie, że projekt oświeceniowy zakładał przede wszystkim postęp powszechnego oświecenia, modernizację duszy, ściśle mówiąc zaś postulował uniwersalną i radykalną racjonalizację społeczeństwa i człowieka (czego by nie sądzić o ważności oświecenia, była to bodaj jedyna era, kiedy filozofowie uważali za całkiem pewne, iż możliwa jest eliminacja z życia duchowego człowieka tego, co irracjonalne), jeśli przypomnimy sobie, że – jak na to doskonale wskazywało wielu myślicieli – rozum oświeceniowy sam uległ od czasu rewolucji przemysłowej degeneracji i przeistoczeniu w rozum instrumentalny, jeśli to wszystko sobie przypomnimy, raczej nie zdołamy dowieść, że oświeceniowy projekt został – choćby częściowo – urzeczywistniony, ani że choćby idziemy w kierunku, jaki on wyznaczył. Nie tylko rozwój i rozmach irracjonalności XX wieku – często przecież posługującej się instrumentami techniczno-biurokratycznej racjonalności – sprawił, że ideał „postępu” okazał się chimerą. Może więc i reakcjonizm, wraz z nim, staje się zwykłą iluzją?

A przecież wiemy dobrze, że w społeczeństwie jako ciele politycznym występują prądy spowolnienia, ruchy paraliżujące, że są w nim obecni i aktywni tacy, którzy chcą powstrzymać, pohamować, zakneblować, którzy, nie mogąc kneblować, zatykają sobie przynajmniej uszy i zasłaniają oczy, ci, którzy boją się przyspieszenia, wzrostu tempa i dynamiki. Bądźmy precyzyjni. Tak naprawdę reakcja – zwłaszcza w naszych, ale na dobrą sprawę w każdych czasach – bynajmniej nie polega na tym, by sprzeciwiać się rozwojowi jako takiemu, zwłaszcza cywilizacyjnemu. Jako ruch paraliżujący reakcja raczej polega na różnicowaniu prędkości. Reakcyjność zasadza się nie na sprzeciwie wobec rozwoju w ogóle, w żadnym bowiem razie reakcja nie powstrzymuje i nie chce nawet powstrzymywać decydujących dla społeczeństwa, w jakim od rewolucji francuskiej żyjemy, procesów. Otóż właściwie mianem tego, co reakcyjne, należy określać wszelką siłę społeczną, która sprzeciwia się temu, by rozwój kultury – w ogólnym sensie, który zakłada zarówno moralność, jak i sztukę, styl bycia, jak i formy kultu – postępował i przyspieszał za rozwojem cywilizacji. (Przy czym formy tego sprzeciwu są rozmaite i wyrafinowane, czasem do tego stopnia, że maskują je powierzchowne przemiany.) Przez cywilizację należy tu po prostu rozumieć to, co zaspokaja tzw. niższe potrzeby i instynkty ludzkie – sferę tego, co materialne. Przez kulturę należy rozumieć to, co zaspokaja potrzeby i instynkty wyższe – sferę tego, co duchowe. Jak sądzę co do tych zupełnie klasycznych i trywialnych rozróżnień nie trzeba wiele wyjaśniać. Duchowe i materialne, kulturowe i cywilizacyjne, metafizyczne i technologiczne. Można sądzić, że klasyczni filozofowie oświecenia nie czynili tu różnicy – wydawało im się czymś zrozumiałym samo przez się, że duch i materia (poddana panowaniu techniki, czyli tworu ducha) nie mogą się okazać w swoim rozwoju rozbieżne, a już zwłaszcza na gruncie rozumnego funkcjonowania; że, innymi słowy, efektem ścisłego i wyrachowanego działania rozumu nie może być w żadnym razie wzrost irracjonalności i restytucja skompromitowanej metafizyki, wręcz przeciwnie, im dalej pójdzie cywilizacja, tym – równolegle – bardziej rozwinie się zracjonalizowany duch. W klasycznej tradycji oświeceniowej nie mieści się możliwość, by duch stał się zacofany wobec cywilizacji, niedorozwinięty: to, co nieadekwatne wobec aktualnego stanu rozwoju, może dla oświeceniowca istnieć jedynie jako martwy anachronizm, jako coś statycznego, nie zaś dynamicznego. W tym sensie w klasycznym pojęciu reakcji brakuje właśnie momentu dynamiki, który koniecznie trzeba uwzględnić w próbie rekonstrukcji i uwspółcześnienia tego pojęcia. Niewątpliwie bowiem należy zauważyć, że historia nowoczesności po-oświeceniowej to między innymi historia nie czegoś innego, niż – jakkolwiek paradoksalnie to zabrzmi – postępu reakcji. Postęp reakcji, jakiego jesteśmy świadkami nieomal bez przerw w najnowszych dziejach, co najmniej od rewolucji francuskiej, a już na pewno od romantyzmu (nie licząc okresów krótkotrwałej odwilży, takich np. jak lata dziewięćdziesiąte XX wieku), polega dokładnie na wzroście zacofania kultury wobec cywilizacji, wzroście odstępu i niewspółmierności między pojęciami nauki a pojęciami metafizyki: duchowość ludzka w kontekście wzrostu złożoności i „nieskończoności” sfery technicznej, jest coraz bardziej wobec niego niedojrzała, niedorozwinięta, prosta. Co to znaczy „niedojrzała” – oczywiście wiele ma to znaczeń, ale np. jednym z wyrazów tej niedojrzałości człowieka wobec jego własnej techniki i cywilizacji jest obsesyjno histeryczna kwestia, „czy cywilizacja ta nie zagraża naszemu człowieczeństwu?”, stawiana i rozumiana jako szczyty krytycznego przetrawienia przez duszę tej problematyki.

Żeby jednak zrozumieć, jak kultura może się stawać niedorozwinięta, musimy spytać, na jakiej zasadzie kultura się rozwija? Jest to oczywiście problem nadzwyczaj złożony, ale można chyba z dużą dozą oczywistości założyć, że jednym z metafizycznych motorów – wewnątrzkulturowych – tego rozwoju, czyli wzrostu złożoności, jest gra między tym, co wysokie, a tym, co niskie, tym, co przekracza horyzont ogólności, uniwersum sensu, a tym, co ten horyzont ustanawia, albo, jeszcze inaczej, tym, co różnicujące (stawaniem się złożoności różnicy) i tym, co powtarzające (stawaniem się prostoty różnicy). Nie chodzi tu, jak mówimy, o dialektykę, ale o grę, złożony i zmienny system relacji, odniesień i sprzężeń, którego działanie stanowi o stawaniu się kultury, a którego biegunami są to, co idiosynkratyczne, z jednej strony, a z drugiej, to, co popularne; zarazem chodzi tu o concordia discors tych ekstremów, taniec wysokiego z niskim. (Dynamiczny opis tego tańca mógłby skądinąd okazać się całkiem ciekawym modelem opisu rozmaitych formacji kulturowych i ich historycznych przekształceń. Gra wysokiego z niskim, wywyższenia ze zniżeniem, wzniosłości z ludycznością, arystokratyzmu z plebejskością, tragedii z komedią, ezoterycznego z egzoterycznym, ekskluzywnego z popularnym itd., itd. stanowi w każdej formacji złożoną i wielofunkcyjną strukturę sensu, która jest prawdą dynamiki kultury).

Tak więc, jeśli nasz rozwój cywilizacyjny w ostatnich czasach jest imponujący, to nasz rozwój duchowy i kulturowy, nasz rozwój mentalny – z licznymi wyjątkami, które jednak w swej wyjątkowości wyrażają także coraz większy dystans pomiędzy tym, co oryginalne i „na miarę swoich czasów”, a tym, co popularne i powszechnie uznawane – jest raczej – w porównaniu z tamtym – dość względny. W pewnym sensie, zrelatywizowanym do skali ekspansji naszej nauki i techniki, jesteśmy bardziej mentalnie zacofani niż w czasach Woltera! Jesteśmy niedorozwinięci duchowo, nasza ontologia, nasz instynkt metafizyczny, ośmieszają się wobec zdobyczy naukowego rozumienia świata.

Jaka jest ontologiczno-społeczna podstawa owego nieprzerwanego postępu reakcji?

Krótka historia mieszczaństwa

Niewątpliwie tą podstawą jest właśnie rozwój mieszczaństwa, które jest od ponad dwustu lat jedyną czynną i dominującą klasą społeczną (chłopstwo, a także proletariat przestają powoli istnieć, a arystokracja rodowa przekształca się w groteskę). Reakcyjność należy do natury i bytu społeczeństwa mieszczańskiego tak samo, jak do jego natury należy wzrost demograficzny i gospodarczy, przede wszystkim zaś cywilizacyjny. A jak do tej historii mieszczaństwa, jaką zamierzamy tu zarysować, mają się wojny? Otóż postęp – a w każdym razie rozwój idei wojny – jest również pewnym wyróżnikiem społeczeństwa mieszczańskiego (nie mamy tu na myśli rozwoju techniki wojskowej, ale ideę a zarazem metafizyczno-społeczną funkcję wojny, jaką pokrótce można wyrazić w ten sposób, że o ile inne społeczeństwa znały jedynie „wojnę gorącą”, o tyle społeczeństwo mieszczańskie rozwija charakter wojny od gorącej, poprzez totalną, gorącą i zimną, aż po miękką wojnę rozproszoną i spektakularną). Te trzy rodzaje metafizyczne wojny wyznaczać mogą charakterystyczne momenty historii mieszczaństwa. Wojna gorąca była tym, co doprowadziło do końca wielką burżuazję. Zimna wojna doprowadziła do końca drobnomieszczańskie państwa totalitarne. Miękka i zapewne skrajnie długotrwała wojna globalna doprowadzi do końca mieszczaństwo liberalno-demokratyczne. Zarysowują się w ten sposób co najmniej trzy stadia historii: stadium wielkomieszczańskie (inaczej: burżuazyjne) – od rewolucji francuskiej do I wojny światowej, po której zaczyna się stadium drobnomieszczańskie, trwające aż do 1989 roku, oraz, ostatnie z naszej perspektywy (choć to nie przesądza rzecz jasna, czy ostatnie w ogóle w historii cywilizacji mieszczańskiej) – stadium podmieszczańskie: w istocie to rewolucja 1968 roku była właściwą rewolucją, miękką rewolucją podmieszczańską, ale do pełnego jego triumfu nad drobnomieszczaństwem trzeba było czekać aż do rozpadu ZSRR.

Nazewnictwo, jakie tu proponuję, wywodzi się z problematyki krajobrazu. Dla burżuazji charakterystyczny był wielkomiejski krajobraz centrów miast – ona właściwie go stworzyła; dla drobnomieszczaństwa rozdrobniony krajobraz dzielnic okołocentralnych (od kafkowskich peryferyjnych kamienic aż po blokowiska), zaś podmieszczaństwo związane jest z krajobrazem podmiejskim, ani miejskim, ani wiejskim, nowoczesnym, anonimowym krajobrazem nieskończonych przedmieść. Wielkomieszczaństwo urbanizuje. Drobnomieszczaństwo konurbanizuje. Podmieszczaństwo dezurbanizuje.

Dla społeczeństwa mieszczańskiego charakterystyczna i bezprecedensowa jest właściwa mu w jego dziejowości demograficzna dynamika. Jednym z wielkich odkryć Michela Foucault jest to, jakie poczynił on w związku z biowładzą państwa mieszczańskiego, które jako jedyne i niepowtarzalne w dziejach państwowości zatroszczyło się o populację jako taką i ustanowiło teleologię demograficznego rozrostu – mieszczańskie społeczeństwo, społeczeństwo kapitalistyczne, konstytuuje się jako ruch gwałtownej i fundamentalnej ekspansji populacyjnej. Dopiero w bardzo późnych jego fazach przyrost populacji stabilizuje się, co nie znaczy zresztą, że, w związku z napływem imigrantów na przykład, nie robi się coraz ciaśniej. Dlatego historia mieszczaństwa jest też – jak żadna inna – historią stawania się masy. Podsumowując dotychczasowe rozważania, można więc zauważyć, że społeczeństwo mieszczańskie to społeczeństwo stawania się masy, stawania się wojny i stawania się cywilizacji. Jest to innymi słowy społeczeństwo nadzwyczaj dynamiczne, radykalnie ruchliwe, bo oparte na nieskończonym przyspieszeniu; społeczeństwo militarne.

Ale historia mieszczaństwa, choć fundamentalnie sprowadza się do potrójnego stawania się cywilizacji, masy i wojny, w tle jest nadto historią mieszczańskiej kultury. Właśnie z uwagi na ten wątek możemy przecież mówić o postępie reakcji. Otóż w swoim stosunku do kultury mieszczaństwo jest całkiem niepowtarzalne w dziejach człowieka. Albowiem w całości struktury dynamicznej społeczeństwa mieszczańskiego (kapitalistycznego) kultura zajmuje całkiem specyficzne i nietypowe miejsce: w tej nadzwyczaj dynamicznej całości ma ona pełnić rolę tego, co stabilizujące. Oczywiście, kultura zawsze do pewnego stopnia przyjmuje funkcję tego, co stabilizujące, trzeba jednak zauważyć, że w społeczeństwach innych niż mieszczańskie, np. w feudalnym lub w starożytnym, to właśnie sfera kultury była najbardziej niestabilną i dynamicznie się rozwijającą, najbardziej „gorącą” i poruszającą dla życia społecznego w ogóle – przy względnym bezruchu cywilizacyjno-ekonomicznym.

Jak powiedzieliśmy, o stawaniu się kultury w ogóle decyduje gra wysokiego i niskiego. Specyfika mieszczańskiego stosunku do stawania się kultury ujawnia się właśnie w odniesieniu do tej gry. W kulturze mieszczańskiej, której przeznaczeniem jest względna utrata żywotności, zatraca ona stopniowo swój fundamentalny i pierwszorzędny charakter: różnica między wysokim a niskim ulega degeneracji i rozpadowi, z jednej strony, z drugiej zaś strony w miejsce gry przychodzi w istocie czysty brak komunikacji i przepływu, rośnie dystans pomiędzy wysokim a niskim, dystans, który jednak jest czystą barierą, czernią i hermetyczną pustką braku kontaktu. Mówiąc bardziej po prostu, mieszczańska kultura sprawia, że to, co niskie, stacza się, czyli staje jeszcze niższe – na tym polega, jak łatwo dostrzec, dynamika kultury masowej, która w istocie zakłada nieustanną konkurencję w obniżaniu poziomu (tak, że produkty masowe sprzed kilkudziesięciu lat w porównaniu z masowością aktualną, wydają się jeszcze w stosunkowo dobrym stylu (porównajmy np. Casablankę z typowym filmem o miłości naszych czasów)). Potęgowanie się mieszczańskiej masowości nie jest bowiem tylko procesem czysto demograficznym: niesie ono ze sobą nieodmiennie zaniżenie i, co za tym idzie, poniżenie niskiego pod maską jego bezgranicznej afirmacji (podczas gdy w istocie jedynie to, co wysokie, potrafi szczerze i bezpośrednio afirmować to, co niskie). Zarazem gra niskiego z wysokim ustępuje – w przestrzeni ruchu kultury – miejsca dialektyce unieruchomienia i poruszenia, walce nowatorskiego ze staroświeckim.

Tak więc historia kultury mieszczańskiej to historia dialektyki unieruchomienia i poruszenia, walki przemiany z niezmiennością, tego, co nowe, z tym, co kanonizowane i kanoniczne; dialektyki, która stopniowo zastępuje grę odniesień. Albowiem to, co niegdyś kulturę konstytuowało samo przez się i źródłowo, na poziomie bezpośrednim, czyli społecznym, staje się w społeczeństwie mieszczańskim tym, co negatywne (tzn. różnica pomiędzy wysokim a niskim zaczyna być w kulturze mieszczańskiej uważana za różnicę negatywną, nie zaś pozytywną). Jest ono bowiem negowane przez samą kulturę (jako reakcyjną instytucję, jako kulturę bezruchu). W tym zaś sensie, to co żywotne dla ducha, to, co stanowi o ruchu kultury, czyli sztuka, przyjmuje, chcąc nie chcąc, z mocy tej nowej dialektyki, funkcję tego, co destabilizujące. Nowość jako skandal, jako przewrót, jako rewolucja, jako sprzeciw wobec „zastanych stosunków”. Dla starożytnego Greka ontologiczno-społeczny status dzieła sztuki jako czegoś z natury „wywrotowego”, kontr-kulturowego, byłby nie do pomyślenia; jest to wynalazek kultury mieszczańskiej. Ale jest jeszcze jeden jej wynalazek: skoro prawdziwa sztuka staje się dla kultury tym, co coraz bardziej obce (i co się oswaja, nigdy nie przeżywa, a tylko oswaja), to mieszczańska kultura powołuje, wciąż w ramach dialektyki, anty-sztukę – reakcyjną przestrzeń sztuki powtórzenia tego, co oczywiste i uznane, tego, co nienowe, przestrzeń monotonną i martwą, w której mieszczanin ponawia swoją delectatio morosa.

Wróćmy teraz, panie i panowie, do kwestii podziału historii mieszczaństwa, aby zobaczyć, jak konkretnie wyglądała sytuacja sztuki wobec kultury oraz anty-sztuki w każdym z jej okresów.

Wielkomieszczaństwo, którego historia to przede wszystkim historia jego walki z drobnomieszczaństwem (największym przegranym rewolucji francuskiej i największym wygranym I wojny światowej) realizuje w swej cywilizacji instynkt kumulacji i ekspansji bogactwa jako luksusu i komfortu; wystawne życie i pewna zmysłowość to jego naczelne pragnienie. Wielkomieszczaństwo naśladuje dworską, dekadencką arystokrację, a stawanie się masy stanowi jeszcze dla wielkomieszczaństwa symbol negatywny: konkretnie symbolizuje masę proletariat, który właśnie jako ten symbol masy ma dla wielkomieszczaństwa znaczenie czegoś obcego czy nawet „wstrętnego”. Wielkomieszczańska anty-sztuka urzeczywistnia się jako akademizm, zaś specyficzny typ społecznego odbioru sztuki (i anty-sztuki) ucieleśnia się w filistrze. Zakłada się jeszcze podział na to, co wysokie, i to, co niskie, ale akademizm jako jego kryterium czyni każdego nowatora w przestrzeni tego, co wysokie, kimś „odrzuconym”.

Drobnomieszczaństwo, którego panowanie można z grubsza określić na okres od 1918 do 1989 roku – również jest to historia walki, tym razem walki panującego drobnomieszczaństwa z nadchodzącym pod-mieszczaństwem (ostatnią z rewolucji podmieszczańskich byłyby wydarzenia 1968 roku). Otóż drobnomieszczaństwo jako pierwsze uświadamia sobie pożądanie liczebności jako takiej, w całym jego nieskrępowaniu, moralna waloryzacja masy ulega w nim odwróceniu; masa nie jest już tym, co negatywne i ukryte, lecz staje się żywiołem jawnej i nieogarnionej ekspansji, a zarazem moralnym źródłem wszystkich wartości. Nie chodzi już o dobrobyt wielkich kapitalistów, lecz o dobrobyt wszystkich, mas (dlatego może mieć miejsce pozorny anty-kapitalizm drobnomieszczański). Symbolem masy staje się tłum. Drobnomieszczaństwo, w przeciwieństwie do wielkomieszczaństwa, realizuje idee egalitaryzmu z całą zajadłością i powagą: glajchszaltowanie, urawniłowka, homogenizacja to typowe pragnienie drobnomieszczańskie. To pragnienie jest z natury drapieżne i totalitarne; dąży ono do ekspansji poprzez totalizację i auto-totalizację społeczną, a państwa totalitarne są szczytem drobnomieszczańskich aspiracji. Stąd też dramatyzm drobnomieszczaństwa – ten erotyczno-tanatyczny dramatyzm, jaki zainspirował Freuda i psychoanalizę, który w nadchodzącym drobnomieszczaninie dopatrzył się błędnie modelu natury ludzkiej. Stotalizowane drobnomieszczaństwo dąży do samozagłady, do samobójstwa (dynamiczna samozagłada nazizmu i powolna samozagłada komunizmu).

Wobec kultury drobnomieszczanin staje się barbarzyńcą, przychodzi on w miejsce filistra. Miejsce akademizmu zajmuje w jego duchowości inny rodzaj anty-sztuki – kicz. Zwróćmy uwagę na sztukę totalitarną, jest ona po dziś dzień prawzorem, matrycą kiczu; dlatego zresztą zwłaszcza estetyka nazistowska wciąż wydaje się całkiem nowoczesna, jest w niej coś bezpośrednio dla nas źródłowego. Artysta – „wysoki nowator” staje się dla drobnomieszczanina kimś wyklętym, a czasem wręcz prześladowanym. Zarazem to, co wysokie, o ile nie jest już klasyczne i kanonizowane, staje się przedmiotem wściekłej nienawiści. Tu zresztą zarówno hitleryzm, jak i sowietyzm, jak i mentalność hollywoodzka są nadzwyczaj podobne, przynajmniej jeśli chodzi o instrumentalny populizm ich stosunku do sztuki wysokiej, której zawsze można postawić ten najstraszliwszy zarzut – że nie kieruje się ona „do wszystkich”. O ile wielkomieszczaństwo nie chciało jeszcze być wszystkimi i do pewnego stopnia pozostawało ekskluzywne, snobistyczne, o tyle drobnomieszczaństwo niczego już nie wyklucza i istotnie dąży do społeczeństwa bezklasowego, w którym istnieje jedna tylko jedyna klasa – drobnomieszczanie. Paradoksalnie jednak trzeba też zauważyć, że drobnomieszczańska barbaryzacja ma swoją kulminację w okresie, w którym sztuka XX wieku weszła na swoje absolutne szczyty, lata dwudzieste i trzydzieste.

Podmieszczaństwo to w zasadzie nieco bardziej kulturalne i humanitarne drobnomieszczaństwo. Skrzętna pracowitość prędzej czy później wszędzie okazuje się bardziej pożądana i skuteczna niż łupieżcza agresywność, zwłaszcza jeśli te dwie określoności zleją się w jedno, w skrzętną i agresywną, łupieżczą pracowitość... Drobnomieszczanin, poza tym, że dąży do samozagłady, niejako sam przez się ewoluuje w podmieszczanina; ten ostatni to po prostu drobnomieszczanin, któremu podniósł się poziom życia. Drobnomieszczanin spacyfikowany, wychowany, poprawny – kompulsywnie wypierający z siebie ślady po barbarzyńskim przodku, tak kompulsywnie, że czasem histerycznie, jak to pokazuje przywiązanie niektórych kręgów postępowego podmieszczaństwa do tzw. politycznej poprawności (jest ona właśnie neurotycznym objawem wypieranego barbarzyństwa drobnomieszczan). Oczywiście ta edukacja, ta poprawa, jaką przechodzi drobnomieszczanin ewoluując w podmieszczanina, jest procesem bardzo powierzchownym, jest to niby pewna droga wzwyż, ale zważywszy, że podjęta przez drobnomieszczanina, który tego, co wysokie, a w związku z tym także każdego wywyższenia, z natury nienawidził, nie jest to prawdziwe samopodwyższenie, w każdym razie nie – istotne. Podmieszczanin patrzy co prawda z góry na drobnomieszczanina, ale prawdziwą obsesją podmieszczanina jest raczej filantropia niż kultura, i hierarchia siły nabywczej a nie siły duchowej, jest on bardziej humanitarystą niż humanistą, choć te pojęcia mocno mu się mieszają. Albowiem w ogóle jednym z symptomów podmieszczańskiego myślenia jest skrajne pomieszanie pojęć, fetyszyzacja pewnych terminów a zarazem substytucja istotnych znaczeń przez znaczenia nieistotne, a wreszcie dezorientacja, którą pogłębiają tylko rozmaite mikro-fiksacje na sfragmentaryzowanych schematach myślowych. Podmieszczanin nie jest już oczywiście – tak jak drobnomieszczanin – tak naiwny, by pragnąć unifikacji i homogenizacji uniwersum sensu. Z tych samych powodów nie jest już tak barbarzyński, by nienawidzić tego, co wysokie. Pod tym względem chce on być przeciwieństwem, czyli staje się indyferentny. Staje się pacyfistą. Pacyfistyczna indyferencja wobec poziomu, wobec pułapu i perspektywy wydaje się podmieszczaninowi o tyle czymś pozytywnym, że pamięta on jeszcze, jak drobnomieszczanin powoływał swoje monstrualne hierarchizacje (patrz np. nazistowski „podczłowiek”). Podmieszczanin niewątpliwie czuje się skrycie winny za zbrodnie drobnomieszczanina, toteż miłość do człowieka wydaje mu się obiektywnym i na wieki wieków ustanowionym obowiązkiem, za pomocą którego chce on odpokutować za niegdysiejsze ludobójstwa. Właśnie dlatego jednak posuwa on swój egalitaryzm jeszcze dalej – właśnie aż po obojętność, tworzy uniwersum neutralności, letniości, beznamiętności. A zarazem, jako pacyfista, podmieszczanin nie przestaje pacyfikować i samopacyfikować się (tak jak drobnomieszczanin totalizował). Z drugiej zaś strony, jeśli jeszcze coś w ogóle w oczach podmieszczanina może być wzniosłe i piękne, to wyłącznie miłość do człowieka. Dlatego najbardziej postępowi podmieszczanie pozwalają ostatecznie sztuce na to, by była ona wysoka. Ale wysokie może być ich zdaniem tylko to, co, jak to nazywają, „zaangażowane społecznie”. Przy czym to wieloznaczne w sumie sformułowanie rozumie się raczej, konkretnie, jako obronę uciśnionych i krytykę uciskających. Sztuka wysoka będzie po stronie słabych i maluczkich albo nie będzie jej wcale. Pytanie, czy owi słabi i maluczcy są po stronie sztuki wysokiej, nie zostaje tu postawione. Nie wypada przecież stawiać takich pytań miłośnikowi ludzkości. [Powiedziano tu już, że podmieszczaństwo cechuje się radykalnym pomieszaniem pojęć i tu mamy jeden z dobitniejszych tego przykładów. Nie ma bowiem z zasady niczego wzniosłego, nic wysokiego, nic wywyższającego w przejęciu człowiekiem (choćby i najbardziej pokrzywdzonym i uciśnionym): ten akt nie jest sam przez się estetycznie wartościowy, etycznie tak, ale mocą sztuki nie jest etyczność. Ale w geście, którym postępowy podmieszczanin pozwala sztuce dążyć do tego, co trudne, tylko pod warunkiem, że będzie to humanistyczne, filantropijne i socjalistyczne, czy nie czujemy w tym geście subtelnej opresywności, ulotnego mikro-bolszewizmu podmieszczańskiego? Przy czym największą zgrozą przejmuje tu fakt, że w istocie pospolite (powszechne) podmieszczańskie uczucie moralne staje się, drogą osobliwych substytucji, kryterium tego, co piękne.]

Oczywiście, podmieszczanin, nawet ten mniej postępowy, nie jest już tak barbarzyński, by atakować sztukę, by prześladować artystę. A przecież wiele prawdy jest w powiedzeniu, że obojętność jest gorsza od nienawiści. Nawet ta typowa dla podmieszczan pełna pobłażliwego zainteresowania obojętność, jaką okazują oni z reguły temu, co wysokie – o ile, wbrew wszelkim i niejako z zasady fundamentalnym (zobaczymy za chwilę, dlaczego) wątpliwościom w ogóle uznaje on jeszcze różnicę między niskim a wysokim – pamiętajmy, różnicę, która konstytuuje stawanie się kultury. Na czym zasadniczo polega system pacyfikacji i indyferencji? Podmieszczanin staje się przeciwieństwem absolutystycznego i patetycznego drobnomieszczanina – to relatywista i anestetyk. O ile drobnomieszczanin kontaktował się ze sztuką za pośrednictwem histerii i krzyku (stąd zjawiska takie jak palenie książek, prześladowania, albo, by przywołać niedawny przykład, ataki przy pomocy szabli), o tyle bardziej subtelny i skomplikowany podmieszczanin (w ogóle być może jego specyficzną zasługą jest to, że doprowadza on mieszczańską małoduszność do postaci nadzwyczaj skomplikowanej i wyrafinowanej), o tyle on kontaktuje się ze sztuką za pośrednictwem ciszy. Ciszę tę, która nie jest bynajmniej skupionym czy zachwyconym milczeniem, wręcz przeciwnie, ciszę tę konstytuuje i przesłania zarazem system hałaśliwości, jest to hałaśliwość na pokaz, na niby, jest to pozorowana reakcja, która skrywa zasadniczy i zawstydzający brak reakcji, uogólnioną obojętność i nudę – czyli właściwie, niechęć do jakiejkolwiek reakcji, atrofię popędów czysto duchowych. Nuda zdaje się być w ogóle jednym z podstawowych żywiołów podmieszczańskich. W obrębie hałaśliwej ciszy podmieszczańskiego odbioru sztuki, hałaśliwości, która przecież zawsze jest letnia, a nie gorąca, która zawsze też jest tylko rytualna, niczym pojedynek na drewniane miecze, gdy wszyscy z szermierzy przyjmują znane dobrze pozycje i pozy, by wykonać przepisaną przez znany scenariusz figurę, w tej właśnie formie toczy się podmieszczańskie pseudo-życie kulturalne. W przeważającej mierze składają się na nie rozmaite pseudo-artystyczne falsyfikaty, zdeprawowane substytuty, zdegenerowane formaty; rządzi tym systemem brutalna choć nie okrutna dynamika pseudosu, powszechnej „pseudoizacji”.

Specyficzną podmieszczańską formę anty-sztuki nazwiemy popem. Należy dostrzec, że kultura podmieszczańska to poniekąd spełniona kultura drobnomieszczańska. To kultura post-egalitarna: wprawdzie to, co wysokie, nie jest już wyklęte. Ale nie jest wyklęte tylko dlatego, że różnica między niskim a wysokim staje się czymś całkiem wątpliwym i, rzekomo, „anachronicznym”. Dlaczego? Może, paradoksalnie, dlatego, że staje się tak wielka, tak nieprzekraczalna, tak absolutna, że nie da się jej znieść, że się jej nie widzi? Różnica tak wielka, że aż pusta, tak radykalna, że aż niezdolna do ustanowienia jakiegokolwiek sensu. Staje się ona czystą nieokreślonością. Ten brak sensu uwidacznia się zresztą po obu stronach, nie tylko jest to nonsens niewyobrażalnej nudy populistycznej rozrywki, jaką serwuje się w multipleksach, ale i nonsens skrajnej nudy tego, co najbardziej abstrakcyjne (współczesnej sztuki pseudo-wysokiej). Z drugiej strony chodzi o to, by unieważnić, rozmyć tę różnicę – dwie wydawałoby się poniekąd rozbieżne strategie kultury podmieszczańskiej, separacja i nieodróżnialność, których współwystępowanie można zrozumieć właśnie tylko o tyle, o ile zauważy się, że obie, i separacja i nieodróżnialność, służą zanegowaniu przestrzeni pozytywnej gry wysokiego z niskim. Oto jaka jest istota popu. Nie jest on już tym samym, czym niegdyś był kicz; drobnomieszczaństwo w swej nienawiści wobec wysokiego w jakiś sposób jeszcze konserwowało gwarantującą je różnicę; kicz odróżniał się i chciał się odróżniać – od tego, co wysokie, podczas gdy żywiołem popu jest imitacja, przechwycenie, maskowanie i utożsamienie się. Dalej, istotą popu pozostaje to, że zachowana, ale zarazem również pozbawiona wszelkiego sensu zostaje mieszczańska dialektyka walki nowego ze starym, nowatorskiego z kanonizowanym. Jak pamiętamy, od początku ta dialektyka maskowała w kulturze mieszczańskiej głębszą grę – grę wysokiego z niskim (tylko bowiem ta gra jest istotną prawdą wszelkiego nowatorstwa). Ta jednak staje się z zasady w podmieszczańskiej kulturze tym, co uniemożliwione (mniejsza o to, czy w drodze niepisanego zakazu czy symbolicznego zapomnienia czy perwersyjnej substytucji) i w ten sposób dialektyka walki nowego ze starym niczego już nie maskuje i zarazem traci gwarancję metafizyczną, jaką owa zamaskowana gra tej dialektyce dawała; staje się ona poniekąd czysto abstrakcyjną dialektyką, a zatem nonsensem, który prowadzi ostatecznie do takiej sytuacji, że nowe i stare stają się tym samym (w systemie pop-kultury, jak wiadomo, wszystko jest nowością i wszystko zarazem prostą rekombinacją tego, co znane). Zarówno więc głęboka różnica ontologiczna (gra wysokiego z niskim) jak i powierzchowna różnica dialektyczna (walka nowatorskiego z kanonicznym) zostają przez podmieszczaństwo „zniesione i zachowane” w najbardziej jałowej i formalnej postaci czystej abstrakcji. Mówi się czasem: brak różnicy. Brak różnicy nie znaczy, że różnicy nie ma – ona jest, ale jest jako brak, brak żywego sensu, który by ją ucieleśniał. Indyferentyzm podmieszczański jest również systemem opresji i ucisku, ale uciskowi podlegają nie pewne tożsamości – jak w wykluczającym totalitaryzmie – ale właśnie różnice. Dlatego ci z krytyków współczesności, którzy mienią się obrońcami „innego” są nimi w istocie tylko wtedy, gdy pod mianem owego innego rozumieją nie jakąś uciśnioną tożsamość (jednostkę, grupę społeczną, mniejszość narodową czy inną) – ale coś bardziej nieuchwytnego niż jednostka, grupa czy społeczność – samą różnicę jako to, co kulturotwórcze. Bowiem to nie jednostki czy społeczeństwa stanowią ruch kultury, ale właśnie żywioł różnic i ich złożoności.

Rewolucja anarcho-konserwatywna

Panie i panowie, możemy chyba, po tej krótkiej historyczno-społecznej diagnozie sytuacji pokusić się o odpowiedź na leninowskie pytanie, co robić. Zakładamy tutaj, że z powodów niewymagających argumentacji, chcemy sprzeciwić się reakcji i poprzeć, ewentualnie wytworzyć sensowną siłę polityczną, która przeciwstawiałaby się postępowi reakcji. Ten zaś, przypomnę, zdefiniowaliśmy jako postępującą utratę dynamiki przez kulturę. Przyjmuję za oczywiste, że zależy nam na dynamizacji kultury, w każdym razie nie uważam za stosowne dyskutować z kimkolwiek, kto by postulat dynamizacji odrzucał.

Wydaje się obecnie jasne, że pierwszym składnikiem naszej odpowiedzi, pierwszym czynnikiem konstytuującym sens polityczny naszej siły, musi być pewien rodzaj konserwatyzmu. Ten konserwatyzm nie ma zresztą w sobie nic prawicowego czy ideologicznego, dochodzimy do jego konieczności a posteriori, nie a priori. Pierwszym bowiem krokiem, jaki musimy zrobić, o ile zależy nam na dynamizacji kultury, jest przywrócenie sensu różnicy między wysokim a niskim, aby ukonstytuować przestrzeń możliwej między nimi gry. (Nie jest to zresztą jedyna różnica, jaką należy zachować i zaktualizować, dodałbym tu takie jeszcze jak np. rozumność i nierozumność (głupota), dystynkcja i plebejskość, wybitność i miernota, estetyka i moralność, by wymienić najpoważniejsze...)

I tak, konserwatyzm ma tylko jedną rozsądną funkcję polityczną: ma on konserwować istotność różnic. Konserwatyzm jest w tym ujęciu nie tyle odpowiedzią na postępowość – i nie jej się tu sprzeciwia – lecz wyłącznie odpowiedzią na nihilizm i wobec nihilizmu (indyferencji) sprzeciwem. Stawiam, panie i panowie, tezę, że w wymiarze, który wyłącznie bierzemy tu pod uwagę, istnieje tylko ta jedna alternatywa: konserwatyzm albo śmierć.

Wszelako, panie i panowie, nie chodzi tu przecież o to, by stać się bullterierem staroświecczyzny. Przeciwnie. Różnice należy konserwować nadając im aktualny sens, sens na miarę naszej sytuacji, sens, który w tej sytuacji mógłby, w najbardziej skromnym z wariantów, po prostu przyczynić się do wzbogacenia sceny (sceny kultury), odegrać na niej swoją rolę, świadczyć o tym, że i nas stać było na własną formę wielkoduszności, a w bardziej optymistycznym wariancie mógłby może stać się nabierającym siły prądem, który zwielokrotniłby najbardziej nielicznych, tak by mieli oni większy wpływ na całokształt społeczeństwa, kto wie, nie można tego zupełnie wykluczyć. W ogóle nie da się inaczej afirmować istotności różnic i stawać po stronie innego jak tylko poprzez żywe różnicowanie; nigdy zaś przez proste powtórzenie. Istotność różnicy konserwuje się tylko przez rekonstytucję jej sensu, jego aktualizację we wzroście złożoności. Ażeby ten sens wytworzyć nic nie jest tak bardzo potrzebne jak duch anarchii i radykalnego krytycyzmu wobec tego, co w kulturze uznawane, wobec zastanych sensów różnic, zwłaszcza różnic nieistotnych i drugorzędnych, których masowa kultura dostarcza w pewnej obfitości, przyczyniając się do zaciemnienia obrazu i wzrostu dezorientacji. Nie ma przy tym mowy o żadnym ruchu negatywności czy negacji, ani też o żadnej lewicowości. Tak jak konserwatyzm należy uwolnić od skojarzeń ze staroświeckością, tak anarchię od nihilizmu. Anarchizm nie polega na odrzuceniu, lecz raczej na akceleracji i wprawianiu w ekstazę. Wprawić w ekstazę to, co jest, oto pragnienie prawdziwego anarchisty. Doprowadzić do katastroficznych przyspieszeń, spotęgować.

Przede wszystkim jednak trzeba powiedzieć, że najbardziej anarchiczne jest myślenie potęgujące różnice, zwielokratniające wymiary, bogate i szerokie; toteż jest tylko jedna dobra odpowiedź na pytanie co robić – jeszcze więcej, jeszcze intensywniej, szerzej myśleć, tworzyć jeszcze bardziej skomplikowane problemy i systemy, rozumować jeszcze bardziej wielowątkowo. W naszych czasach sztuka nie może być nieintelektualna – rozumienie rzeczywistości w sposób zdecydowanie wykraczający poza jej publicystyczne przedstawienia i popularne obrazy, czyli właśnie intelektualne, jest jedyną dla niej formą zaangażowania w tę rzeczywistość i walki: bo walką jest propagować myślenie. Podmieszczańsko-drobnomieszczański (drobnomieszczaństwo również nie powiedziało jeszcze ostatniego słowa, jak tego jesteśmy świadkami w naszym kraju) system anty-sztuki, pop-kultura, nie zdoła przechwycić tylko tego, co nieuchwytne, a tym jest dla niej wzrost mocy myślenia; jedyne może zjawisko, które w żadnym wypadku nie może zostać spospolitowane, umasowione, „skomercjalizowane”. Zarazem jedynie myślenie anarchiczne, czyli dynamizujące i komplikujące rozmaitość problemów, jest w ogóle żywym myśleniem, jest wysiłkiem myśli, czyli, jednocześnie, jej radykalizmem, jej bezceremonialnością wobec wszelkich zmistyfikowanych ideałów i pseudo-wartości.

Panie i panowie, powiecie może, że powyższy postulat – „wytęż myśl!” – jest tyleż słuszny, co niejako apolityczny i aspołeczny, bo nie może on wywrzeć żadnego istotnego społecznie wpływu. Niewątpliwie to racja. Jakie oddziaływanie społeczne może mieć ideał myśli dążącej do radykalnej komplikacji? Myśl taka skazuje się przecież na niekomunikowalność, niedostępność i ekskluzywność.

Po pierwsze trzeba tu jednak, na koniec powiedzieć, że kwestia skuteczności naszego społecznego oddziaływania jest dla naszej polityki mniej ważna, niż nam się zdaje, a to przede wszystkim dlatego, że z reakcją nie walczy się po to, by ją pokonać, zniszczyć, ale dla samej radości walki – albo, zupełnie innymi słowy, by nie stać się skapcaniałym. Nigdy nie mogło i nie może chodzić prawdziwemu rewolucjoniście czy nawet reformatorowi o to, by ta walka kiedykolwiek się skończyła. Reakcjonizm jest permanentnym i niezbędnym momentem społeczeństwa mieszczańskiego, również ta oczywistość musi tu być raz jeszcze stwierdzona. A ponieważ nie możemy sobie naprawdę wyobrazić innego społeczeństwa niż mieszczańskie (utopie nie są wyobrażeniami w ścisłym sensie, ponieważ nie ma w nich przedstawienia ruchu; głupota utopii polega na tym, że projektuje się społeczeństwo jako byt statyczny, wyzbyty wszelkich dalszych przemian), a wiemy zarazem – o tym również poucza nas wiek XX – że świadomie zaprojektowane ludzkie działanie, które w sposób skuteczny i całkowity prowadzi do radykalnego przekształcenia społeczeństwa tak, by jego stan odpowiadał ideałom jakiegokolwiek humanitaryzmu, zarówno elitarystycznego, jak i socjalistycznego, że takie działanie jest w praktyce niewykonalne – musimy się przynajmniej w pewnym względzie zgodzić na jego warunki (wszystko inne byłoby nierozsądne i iluzoryczne), oczywiście tylko o tyle, o ile ta zgoda stanowi podłoże naszego antagonizmu. Stwierdzamy więc nieodzowność reakcjonizmu w społeczeństwie, w którym żyjemy, ale pamiętając, jak już na to wskazaliśmy, że jest on dynamiczny, że zakłada coraz nowsze maski (nie rezygnując przy tym ze starych, stąd wciąż względna siła momentów drobnomieszczańskich (np. „post-peerel”)) – że, paradoksalnie, jeśli należy zrezygnować z nazywania epoki mieszczańskiej nowoczesnością, to w każdym razie trzeba przyznać, że reakcjonizm potrafi nowoczesny – a w każdym razie nowatorski – być. Tak więc, zamiast egzaltować się anachroniczno-groteskowymi formami reakcji (typu mohery), tropmy przede wszystkim reakcjonistę zakamuflowanego, tego najnowszego, jeszcze nie rozpoznanego, jakie nowe maski zakłada, za kogo się tym razem przebrał? Za postępowca? Za liberała i demokratę? Za feministkę? Czemu nie: reakcjonizm niczego nie wyklucza. W każdym wypadku poznacie go po prostocie, po tendencji do różnicowania redukcyjnego, do upraszczania różnic. On ma już swoją hermeneutykę, zamknięty system skojarzeń, w obrębie których kręci się w koło jego myśl, a to, co nie mieści mu się w głowie, objęte jest pacyfikacją i neutralizacją, to jest mu obojętne. On jest kimś, pragnie własnej integralności. (Nie tak jak anarchista, który zawsze pozostaje nikim i kimkolwiek). Demaskujmy reakcjonistę poczynając rzecz jasna od samych siebie; reakcjonista wewnętrzny to nasz pierwszy, dla wielu najważniejszy przeciwnik, to on przeszkadza nam być wnikliwie ciekawymi świata.

W dziele demaskacji i demistyfikacji, krytyczne myślenie, kompromitujące uzurpatorów oraz narzucane przez nich substytuty, a przede wszystkim ustanawiane przez nich pseudo-rozróżnienia, jedynie może być czymś, co zrywa z władzą; nie czyn, nie ideał, nie ruch społeczny. Zrywa z nią oczywiście tylko o tyle, o ile samo może stać się władzą nad sobą, na tym polega właściwa mu anarchiczność: przejmować władzą nad swoim myśleniem. Kto się na to odważy?...